Читать онлайн «Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)». Страница 59

Одной из особенностей спора, которая, несомненно, сказывалась как в живой полемике, так и в литературе, была потребность отстоять христианский монотеизм в свете учения о Троице. Если оно верно, то почему Бог дал Шма? — спрашивали иудеи [1931]. "Не дерзаю сказать, что Бог был когда-то "рожден", — восклицал раввин, приводя этот отрывок. Шма и другие отрывки доказывали, "что Бог един, а не два или три, как вы говорите". Когда Ветхий Завет говорит о "сынах Божиих", это значит не то, "что они из Божией сущности или совосседают на Его престоле, но что те, кто любит Его как сыны, прибегают к Богу как к Отцу". Почему Бог не сказал: "Слушай, Израиль, Я и Сын Мой, и Дух Мой есмь Господь Бог твой" [1932]? В ответ на это христиане утверждали, что, несмотря на Троицу, христианский монотеизм столь же безусловен, сколь безусловен иудейский. Возражения, основанные на ветхозаветных отрывках о единстве Бога, "были бы уместны, если бы я говорил о некоем Сыне, имеющем естество, отличное" от естества Отца [1933]. Христиане не усматривали никаких затруднений в том, чтобы обращаться к Шма как доказательству существования не трех богов, но одного в Троице [1934]. Когда в истории творения Бог сказал: "Сотворим человека" [1935], это не означало, что — как считали иудеи — Бог обращался к ангелам; ведь в таком случае получается, что именно они, иудеи, а не христиане, ставят монотеизм под угрозу, "привнося сонмы" ангельских существ в творческий акт Создателя [1936]. Равным образом, нельзя говорить, что в данном случае речь идет о так называемом "множественном величия", употреблявшимся царями и другими людьми [1937]. Эти слова были сказаны не ангелам: "Бог-Отец был един в этом… созидательном речении с Тем, Кто вместе с Ним участвовал в творении, то есть со Своим Сыном" [1938]. По сути дела, данный текст имеет прямое отношение к учению о Троице: в противоположность иудейской точке зрения в нем сказано "сотворим", то есть употребляется множественное число, а в противоположность эллинизму в единственном числе сказано: "И сотворил" [1939]. Правильно понятая, Шма сама указывает на Троицу. Когда говорится "Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть" [1940], имеется в виду, что "слова "Господь", "Бог" и опять "Господь" обозначают три ипостаси, тогда как фраза "един есть" относится к единому Божеству и естеству в Трех" [1941].

О том, сколь важную роль идея монотеизма играла в спорах между иудеями и христианами, свидетельствуют тот факт, что в записанных беседах первые довольно часто возражают против Троицы. В одной из них иудей начинает беседу так: "С чего вы взяли, что надо верить в Отца, Сына и Духа и утверждать трех богов, чуждых друг другу?" [1942]. В другом месте он начинает с такого вероучительного вопроса: "Где те три бога, коих вы, христиане, почитаете и ведаете [1943]? Моисеев закон не дозволяет сего, ибо ясно возвещает: "Я есмь Сущий" [1944]. Услышанное Моисеем из горящего куста христиане воспринимают как еще один тринитарный отрывок, в котором вслед за более ранним стихом говорится о "Боге Авраама, Боге Исаака и Боге Иакова" [1945]. В ответ на вопрос "Зачем множить Божество и утраивать Его?", христианин отвечает: "Не я утраиваю Его, но Давид в псалмах" [1946]. Иудейское возражение, согласно которому "Писание возвещает о едином Боге" не относится к учению о Троице, которое тоже предстает как исповедание единого Бога [1947]. Не множество природ, как тому учит язычество, и не единство ипостасей, как учит иудаизм, но единство природы вкупе со множеством ипостасей — вот в чем истинный смысл монотеизма [1948]. Следовательно, в Аврааме правомочно усматривать того, кому было ведомо учение о Троице [1949]. Это было истинное поклонение истинному Богу.

С точки зрения иудея утверждение христианина о том, что он поклоняется истинному Богу, ослабляется и культом икон. В некоторых диалогах именно этот вопрос, а не вопрос о Троице, иудейские собеседники поднимали в первую очередь. "Если Бог заповедал не поклоняться камню и дереву, то почему вы чтите их и поклоняетесь им, соделывая из них кресты и иконы?" [1950]. Учитывая, сколь часто христианские богословы отвечают именно на этот вопрос, можно, по-видимому, с уверенностью сказать, что именно он чаще других заявлял о себе в доводах иудеев [1951]. Иудейских богословов озадачивало и задевало то, что христиане, чья Библия содержит те же запреты на идолопоклонство, которые есть и в их законе, делали "иконы и изображения животных и крестов" и, якобы впадая в язычество, поклонялись им [1952]. Другим свидетельством такого возврата к прошлому был христианский обычай молиться на Восток, пришедший, как они считали, из языческого поклонения солнцу [1953]. Отвечая на это, христиане повторяли многие доводы, которые одновременно использовали против христиан-иконоборцев. "Поклоняясь кресту, — поясняет христианин иудею, — я не говорю: "Слава тебе, о древо" [1954]. Да не будет! Но говорю: "Слава тебе, о кресте, всемогущее знамение Христово" [1955]. "О если бы ты делал образы Моисея и пророков и каждый день поклонялся бы их Богу и Господу!" — с таким восклицанием обращается другой христианин к своему оппоненту-иудею [1956]. Поклонение иконам — не идолопоклонство, и в этом смысле обвинения иудеев неправомочны, ибо Своим пришествием Христос уничтожил поклонение идолам [1957], и христиане — это те, кто каждый день им противоборствует [1958]. Защищаясь от обвинений, возводимых иудаизмом, и споря с иконоборцами [1959], христиане расценивали почтение, оказываемое иудеями Торе, как доказательство того, что оказывать его орудиям Божьего откровения вовсе не значит поступать небиблейски [1960]. Что касается молитвы лицом к Востоку, то это не поклонение солнцу, а послушание библейской заповеди, призывающей: "Пойте Богу хвалу, Который восходит превыше небес на востоке" [1961]. Независимо от того, какую роль иудеи сыграли в деятельности таких иконоборцев, как, например, Лев Исавр, их возражения против иконопочитания обогатили иконоборческую проблематику ранних споров [1962].

По своему характеру споры и трактаты по-прежнему представляли собой ученый диалог об экзегезе ключевых библейских отрывков, особенно ветхозаветных. Вновь обращалось внимание на старые ключевые тексты, к которым прибавилось несколько новых. Согласно Септуагинте в Книге Бытия содержится обетование о том, что "не отпадет водитель от Иуды и правитель от чресл его, доколе не приидет положенный ему, который станет упованием народов" [Быт.49:10]. Отцы Церкви усматривали исполнение этого обетования во Христе. Теперь же, когда число народов, обретших в Нем свою надежду и упование, увеличилось, "тщетно иудеи ожидают другого [1963]. Ибо Христос, коего ожидают народы, пришел. Посему князь и водитель уже отошел от Иуды" [1964]. Кроме того, христиане уже давно взяли на вооружение и отрывок из Второзакония [Втор.28:66], который в переводе Септуагинты звучит так; "Будешь видеть жизнь свою, висящую пред очами твоими" [1965]. Они по-прежнему связывали его с распятием, однако иудеи утверждали, что в данном случае речь идет о пленении Израиля [1966]. Кроме того, все так же давал о себе знать и вариант этого отрывка, содержащий добавление ["на древе"] и [согласно одному христианскому трактату] принятый иудейскими учеными. Во 2-м псалме говорилось "о воплощенном домостроительстве Сына Божия" [1967], а 109-й псалом Септуагинты, в котором говорилось, что "Господь" обращается к "Господу", служил доказательством того, что такое обращение предполагает различие внутри Божества и, следовательно, опровергает иудеев [1968]. Другим текстом, представленным в самобытном переводе Септуагинты, был отрывок из Книги пророка Исайи [Ис.63:9]: "Ни ходатай, ни ангел, но Сам Господи воплощься и спасл еси всего мя человека. Он по-прежнему нередко цитировался в христианской апологетике: ведь "Исайя был иудеем, и, говоря о "них", кого он имеет в виду… как не язычников [1969]?"

Поскольку большинство трактатов писалось на греческом, нет ничего удивительного, что Ветхий Завет цитировался в переводе Септуагинты. Удивляет скорее то, что раввины изображаются там как люди, готовые принять текст Септуагинты даже там, где перевод неверен или содержит добавления. Иногда [и в первую очередь это касается спорного термина "дева" [partenos] из Книги пророка Исайи [Ис.7:14], подтвержденного цитированием этого отрывка без каких-либо изменений в Евангелии от Матфея [Мф.1:23], в основе возражений, возводимых евреями [1970], по прежнему лежал перевод еврейского оригинала на греческий язык, и это имело место уже во 2-м веке [1971]. Однако складывается впечатление, что, когда речь заходит об отдельных только что процитированных и характерных именно для Септуагинты отрывках [порой даже с такими христианскими добавлениями, как, например, "от древа", которое мы встречаем в уже свободном переложении упомянутого текста из Второзакония [Втор.28:66], диалоги рисуют иудеев как людей, которые без каких-либо упоминаний о еврейском оригинале молчаливо соглашаются с христианским переводом. В то же время в других случаях есть указание и на более критическую позицию. Уже упомянутый Хербан порицает своих предшественников-иудеев за то, что переведя еврейскую Библию на греческий, они дали христианам возможность довольно легко "набирать очки" в спорах с иудеями [1972]. В другом диалоге новообращенный иудей заявляет, что с момента своего крещения он "непрестанно исследует закон и пророков на греческом языке, получив церковную Библию через некоторых дорогих ему монастырских христиан" [1973]. Для христиан, говорящих на греческом, Ветхим Заветом была Септуагинта, а не еврейский текст. Отстаивая свою точку зрения и стремясь показать, что еврейский текст им понятен, они, как правило, ошибались [1974]. Однако есть основания предполагать, что на самом деле иудеи не так легко принимали Септуагинту и "христианский мидрашизм", как об этом свидетельствуют письменные повествования.