Читать онлайн «Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)». Страница 16

Согласие отцов, к которым обращались яковиты, было выражено на вселенских соборах. В своей беседе о литургии Яков Эдесский [492] исходит из "символа трехсот восемнадцати отцов" Никейского Собора [493]. Тот факт, что в этом символе по отношению к Иисусу Христу использовался термин "единосущный" (homoousios), доказывал, что идея единого воплотившегося Слова была актуальна для всех христологических определений [494]. Тремстам восемнадцати отцам-никейцам последовали сто пятьдесят соборных отцов Константинополя, изложивших ту же самую веру, которая была исповедана ранее [495]. Равным образом одобрялся и третий Вселенский Собор, состоявшийся в 431-м году. Осуждение Нестория, произошедшее на этом соборе, оправдывалось [496], так как была осуждена не его жизнь, но учение [497]. Таким образом, яковиты принимали авторитет тех же соборов [498], которых православные считали тремя первыми вселенскими. Противники яковитов полагали, что такое определение истинно вселенских соборов весьма произвольно [499]. Причиной этому, конечно, стал Халкидонский Собор, "который, воспользовавшись доводом о безумии Евтихия, внес в церковь несторианское человекопоклонство" [500]. Как халкидонская формула, так и tomos Льва, легший в ее основу, считались совершенно несторианскими [501]. Несмотря на то что у самого Севера, когда он начинал говорить о Христе, такие слова, как "неслитно" и "отличительный" [502] звучали эхом Халкидона, он не признавал, что "святой Кирилл говорил, будто нет никакого различия между словами о воплощении единого естества Бога-Слова и исповеданием, со гласно которому Эммануил нераздельно соединен в двух естествах" [503].

Основываясь на таком понимании авторитета соборов, яковиты обвиняли Халкидон и его сторонников в том, что они нарушили преемство единой истинно православной веры и внесли неоправданные вероучительные новшества. В своем исповедании Яков Эдесский утверждал, что "мы не прелагаем и не возмущаем сии вечные постановления, утвержденные нашими отцами" [504]. Православие заключалось в приверженности "апостольским и отеческим учениям, которые суть божественны и непререкаемы" [505]. Обыгрывая библейское предостережение, гласившее: "Не передвигай межи давней, которую провели отцы твои" [506], они призывали, чтобы пределы православия постоянно крепились преданием [507]. Когда Филоксена, написавшего новое вероопределение, обвинили в измышлениях, он ответил, что на самом деле лишь пересказал ту единую веру, которая была исповедана многими учителями церкви и первыми двумя соборами [508]. С его точки зрения в новшествах были виноваты халкидониты [509], по аналогии с "единоcущным" (homoousios) [510] измыслившие слово "единоипостасный" (homohypostatos) [511]. Обращаясь к авторитету отцов, они или искажали их речения, или толковали их в соответствии со своими замыслами, что равносильно вероучительному новшеству [512]. "Тайны отцов" таковы, что по отношению к ним в равной мере недозволительны "ни присовокупление, ни умаление" [513].

Однако на самом деле возвещение верности отеческому преданию не следовало понимать в том смысле, что надо и даже возможно просто повторять их формулы. Православные отцы, например, могли говорить о человечестве Христа как о "воспринятом человеке" [514], поскольку несторианское осмысление этого термина в ту пору еще не имело хождения, и его можно было понимать православно [515]. Равным образом, Афанасий мог характеризовать человечество Христа "богоподобным", хотя впоследствии этот термин стал вызывать подозрение [516]. Появление таких слов не означает, что отцы имели какое-то отношение к тем ересям, которые позднее связывались с этими терминами, однако это не означает и того, что они приемлемы и ныне [517]. Терминологическая неясность сохранялось и по отношению к слову "ипостась". Поэтому готовность "приять все слова, реченные нам отцами" [518] обязывала "памятовать о том, когда, ради чего и кем сие было сказано, и что побудило говорить так и каков замысел реченного" [519]. Григорий Богослов, например, признавал [520], что на Никейском Соборе о Святом Духе почти ничего не было сказано, поскольку тогда это еще не составляло проблемы; равным образом еще не стал проблемой вопрос о соотношении во Христе божественной и человеческой природы, и потому он не предполагал точной терминологии [521]. Ни в коей мере не предполагалось, что дальнейшее развитие этой терминологии представляет собой отступление от никейской веры, — как раз наоборот.

Повторяя православные формулы, надо было помнить, что они говорят о тайнах, не подвластных изложению через их посредство. Согласно Якову Эдесскому человеский разум, усомнившийся в божественном откровении и продолжающий исследовать то, что не в состоянии уразуметь, ответствен за свою поглощенность буквальным, материальным смыслом Писания [522]. Например, в Библии нет ясного описания того, как были сотворены ангелы; такие темы "сокровенны и непостижимы", являются "одним лишь Божиим делом" [523], на которое не должно посягать человеческому любопытству. Даже такие термины, как усия, ипостась и другие, используемые отцами и соборами, неадекватны, но в то же время неизбежны, так как нет иной возможности выразить божественную истину [524]. Учение о воплощении надо излагать как парадокс, ибо "такие учения христианской веры суть тайны, и всякий, кто знает их, знает, что они непостижимы, и всякий, кто постигает, знает, что они неизъяснимы" [525]. Вера не дает любопытствующему взору исследовать тайну предвечного рождения Сына или предвечного исхождения Святого Духа [526]. Такие вопросы, как "Каким образом ипостась Сына нисходит с небес?" или "Как смог умереть Бессмертный?" просто неблагочестивы и "не подобают верующим, и да не исследует их тот, кто ощутил таинство христианской веры" [527]. Обращая внимание на постижение непостижимого, яковиты

были едины со всеми другими христианами, однако в их богословствовании оно приобретала особый оттенок в силу того, что не столько "богословие", сколько "домостроительство" считалось подобающей темой вероучительных утверждений.

Различие между домостроительством и богословием было основным для них основным. Слова из славословия ("Слава Отцу, и Сыну, и Святому Духу и ныне, и присно, и во веки веков"), Яков Эдесский понимает в смысле различия между Христом "до того как Он воплотился" и Христом "в Его теле" [528]. Цель всей литургии сводится к тому, чтобы пересказать, "что Христос соделал для нас" в "домостроительстве, которое Он исполнил, когда страдал за нас во плоти" [529]. Обращаясь к этому различию, Север использует его для того, чтобы объяснить, каким образом воплотившееся Слово, единое со Святым Духом в Троице, смогло воспринять Его в Своем крещении [530]. Другая возможность провести упомянутое различие заключалась в том, чтобы определить Христовы "времена", а именно время "до воплощения" и после него (что соответствовало богословию и домостроительству) [531]. Различение времен, на которое, в частности, обращал внимание Иларий Пиктавийский [532], не следовало, однако, понимать в том смысле, что "они делят воплотившееся Слово на два естества" [533]. Равным образом, когда в никейском символе термин "единосущный" (уместный для богословия) соотносился с именованием "Иисус Христос" (которое было уместно в домостроительстве), речь шла не о смешении богословия и домостроительства, а об исповедании единства воплотившегося Слова [534]. Было ясно, что различие между монофизитским и прочими преданиями, тоже признававшими определения Никейского Собора, лежало "не в богословии, но в домостроительстве" [535].

Тем не менее значение и выводы богословия для домостроительства (и особенно тринитарного учения и терминологии для учения и терминологии христологической) были спорными. В исповедании веры Якова Эдесского христологические утверждения начинаются с возвещения о том, что "Слово, Творец, во всем единосущно Отцу, Его породившему" [536]. В своем толковании литургии о единстве Божества и Троицы он говорит как о "различии без разделения и единении без смешения" [537]. Когда Отец сказал: "Да будет свет" [538], Он обращался к "творящему Слову, Своей Премудрости" [539]. Это верно и в отношении других речений, встречающихся в повествовании о творении [540] и, прежде всего, в отношении слов "Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему" [541], где множественное число явно указывает на Троицу [542]. Все это было нормой православного учения, поскольку "термин "Троица"… представляет исповедание всей Церкви" [543], а не только яковитской. Расхождение начиналось там, где речь заходила об уже упомянутом "различии без разделения" и "единении без смешения", так как это определение применялось не к Божеству как таковому, а к Иисусу Христу. В учении яковитов ипостасное соединение представляло собой "более истинное соединение ипостасей, нежели то, которое подобает Отцу и Сыну". Если в последнем совершалось "не соединение ипостасей, но только естества", то в соединении, совершающемся во Христе, "не было ни разделения ипостасей, ни естеств, от них отделенных" [544]. В таких высказываниях, которые недружелюбно настроенный критик мог истолковать в том смысле, что единство Бога менее истинно, чем единство божественного и человеческого во Христе, не только для неверующих, но и для христиан звучали ноты "троебожия" [545]. Налицо была опасность (которую, кстати, признавали и некоторые яковиты), крывшаяся в том, что, стремясь избежать модалистского монархианизма [546], яковитские богословы кончат "множеством богов и множеством усий" [547].