Читать онлайн «Трудный путь к диалогу». Страница 41

Но в период великих географических открытий XV-XVII веков Европа встретилась лицом к лицу с древними высокоразвитыми цивилизациями "язычников", о которых прежде либо не подозревала, либо имела весьма смутные представления. Если судить хотя бы по запискам Афанасия Никитина, эта встреча вызвала настоящее потрясение. Один из первых европейцев, побывавших на исходе Средневековья в Индии и Эфиопии, он рассказывает о своих внутренних борениях, о том, как сумел остаться христианином, живя среди иноверных. Однако контакт с ними породил у тверского купца мысли, далекие от религиозной нетерпимости. "А правую веру, - писал он, - Бог ведает. А правая вера - единого Бога знать и имя Его во всяком месте в чистоте призывать" [11].

Встреча с новыми мирами поставила проповедников христианства, двинувшихся в афро-азиатский и американский регионы, перед трудной дилеммой: либо нести Евангелие "туземцам" как веру Запада, как "религию белых", либо изучать и учитывать культурно-религиозное наследие коренных жителей тех мест. Возобладала, и притом надолго, первая модель. Впрочем, были и исключения. Назовем среди них Маттео Риччи и Роберто ди Нобили, миссионеров XVI века. Именно таким людям, призывавшим уважать восточные, "языческие" традиции, считаться с ними, Европа чаще всего и была обязана первыми сведениями о культурах и верованиях Африки, Азии, Америки. Они же подготовили почву для дальнейшей переориентации христианского понимания "язычества" [12].

В XVIII веке уже появляются переводы некоторых священных книг Востока на европейские языки, в том числе и на русский [13]. Однако европоцентрический взгляд остается по-прежнему господствующим. В частности, для Гердера (1791) история хотя и началась с Востока, но этот ее восточный этап почти целиком пронизан косностью, деспотизмом, суевериями. Не изменилось положение и после археологических открытий в Египте и дешифровки иероглифов Шамполионом (1822), которые познакомили Европу с культурными сокровищами страны пирамид. В "Философии истории" Гегеля (1830) беглый очерк о Египте отнесен к персидскому разделу, поскольку только Ахмениды создали на Ближнем Востоке обширную империю (включавшую и Египет). По тем же мотивам, во имя провозглашенного им этатизма, Гегель уделил в своей историософии место Китаю и Индии. Но в целом его оценка восточных культур отражает полупрезрительный европоцентрический взгляд на Восток.

Собственно, Гегель и канонизировал укоренившуюся после него четырехчленную схему истории, первым звеном которой является окостенелый Восток, далее следует блестящая эпоха античности, а затем идут Средние века и Новое время, когда стал доминировать "христиано-германский дух". Таким образом, восточный элемент мировой культуры рассматривался Гегелем как низший. Современник и антагонист берлинского философа Артур Шопенгауэр, напротив, пришел к признанию глубины восточной мудрости, особенно буддизма. Однако в своих выводах мыслитель-пессимист руководствовался больше метафизическими, чем историософскими соображениями.

Только Фридрих Шеллинг в лекциях позднего периода своей деятельности предпринял попытку найти нечто непреходящее в дохристианском сознании Востока, рассматривая его в контексте целостного религиозно-исторического процесса. В восточных и западных учениях древности Шеллинг обнаружил составные элементы универсальной истины, которая на закате античного мира явилась человечеству в Евангелии. Согласно Шеллингу, отличительная особенность библейской религии в целом, выделяющая ее среди прочих верований, - это ее историзм. Христос возвестил Евангелие в конкретный и судьбоносный момент истории, а все предварявшее Его приход духовное развитие было своего рода подготовкой к Новому Завету, "христианством до Христа".

Данные о Востоке, которыми располагал Шеллинг, были далеки от полноты. Но после работ Фридриха Макса Мюллера (1823-1900) и Пауля Дойссена (1845-1919) началось знакомство широких европейских кругов с восточной традицией, в которой увидели не всецело пройденный этап истории или экзотику, а равноправную участницу мирового духовного творчества. Этому немало способствовали английский перевод "Священных книг Востока", выходивший с 1875 года под редакцией Макса Мюллера, и изложение Дойссеном основ индийской философии (прежде историю мысли начинали с греков). Немалый вклад в познание Востока внесли тогда и русские ориенталисты, такие, например, как Иакинф Бичурин и Алексий Виноградов.

Надо заметить, что во второй половине XIX века культурология стала приобретать секулярный позитивистский характер. Если для Макса Мюллера традиции Востока были ценны своей духовностью (что не мешало ему оставаться христианином), то многие его современники рассматривали Восток уже с чисто этнографической точки зрения. Именно в этом ключе и завершился отказ, полный или частичный, от старого европоцентризма. Но в любом случае симптоматично, что в двух изданных в начале нашего века общедоступных "Всемирных историях" (под ред. Г. Гельмольта и И. Пфлуг-Гартунга) четырехчленная схема была оставлена, а древнеамериканскому и афро-азиатскому регионам посвящены обширные разделы.

Аналогичные процессы происходили и на Востоке. Уже эпоха, предшествовавшая правлению Великих Моголов, ознаменовалась диалогом индуизма с исламом и парсизмом, диалогом, одним из инициаторов которого был могольский правитель Акбар (1542- 1605). Акбар даже пытался осуществить своеобразный религиозный синтез, признававший достоинства различных вероучительных традиций. Открытость к западной культуре характеризует многих представителей индийского религиозно-философского ренессанса, начавшегося в период английского господства. Достаточно назвать имена Рам Мохан Роя, основателя движения Брахмо Самадж, аскета Рамакришны, неоведантистских философов Вивекананды и Ауробиндо Гхоша [14]. Хотя их отношение к Западу было достаточно критичным, все они в той или иной мере знали и усваивали ценности западного мира. Насколько эти ценности вошли в их миросозерцание, должно быть предметом специального исследования, но характерен сам факт присутствия в их взглядах определенной вестернизации и готовности к диалогу. Нет сомнения, что рядом философских идей и курсом на социальную активность Вивекананда был обязан Европе. Менее интенсивно этот процесс диалога с Западом протекал в японо-китайском регионе, где европейской культурой интересовались преимущественно с точки зрения технического развития [15].

Оборотная сторона плюрализма

Конец восточной изоляции и западного европоцентризма создавал предпосылки для роста терпимости и общечеловеческого сознания, для плодотворного взаимообогащения Востока и Запада. Но было бы неверно умолчать о двух крайне спорных и сомнительных результатах, которыми оказался чреват этот процесс. Один касался культуры вообще, другой - религии.

Еще в XIX веке признание равноправности цивилизаций повлекло за собой мысль о самодовлеющей ценности каждой из них. Одним из первых эту идею высказал представитель позднего "светского" славянофильства Николай Данилевский (1822- 1885). Справедливо критикуя четырехчленную (или, в другом варианте, трехчленную) европоцентрическую схему истории, он оспаривал право Запада претендовать на исключительное место, мерить все исходя лишь из собственных масштабов. "Какое дело Китаю, какое дело Индии до падения Западной Римской империи? - писал Данилевский. - Даже для соседних за-Евфратских стран не гораздо ли важнее было падение Парфянского и возникновение Сосанидского царства, чем падение Западной Римской империи?" [16]. Каждый "тип" культуры создан определенной этноязыковой общностью и поэтому представляет собой завершенное целое, которое не может претендовать ни на вечность, ни на универсальность.

Но если Данилевский, релятивируя историю, все же допускал какую-то преемственность между типами культур, то полностью это допущение было отброшено историком, который шел в том же направлении, хотя едва ли знал о работе Данилевского. Этим историком был Освальд Шпенглер (1880-1936), писавший под впечатлением первой мировой войны и предрекавший культурное угасание Запада [17].

В своей книге "Закат Европы" (1918-1922) Шпенглер, как и Данилевский, признавал существование лишь отдельных культур-организмов, однако считал их морфологию совершенно автономной, замкнутой в себе. Он пошел значительно дальше той антитезы, которая была выражена в знаменитых строках Редьярда Киплинга: "Запад есть Запад, Восток есть Восток, и вместе им не сойтись..." Сам Запад оказался у него разделенным на непроницаемые миры. Так, раннее христианство и Отцов Церкви он отнес к "арабской культуре", в которой Ветхому Завету вообще не нашлось места и которая никак не связана с западноевропейской традицией. Словом, преодоление европоцентризма произошло у Шпенглера ценой полной утраты идеи единства человечества. Если в традиционной христианской историософии, представленной уже у Августина и Нестора Летописца, исторический процесс есть нечто цельное, осмысленное, целенаправленное, то у автора "Заката Европы" абсолютно чуждые друг другу культурные организмы рождаются, цветут и гибнут "в одиночку", подчиняясь неизбежной судьбе всего живого.