Читать онлайн «Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы». Страница 40

Этот текст, бесспорно, был задуман как исповедание веры, а также как произведение религиозной поэзии. Не таков случай наиболее необузданного в излиянии чувств гимна, адресованного Марии, Богородице:

Радуйся, земле ненасеянная! Радуйся, купино неопалимая! Радуйся, глубино неудобозримая! Радуйся, мосте к не–бесем преводяй, и лествице высокая, юже Иаков виде! Радуйся, Божественная стамно манны! Радуйся, разрешение клятвы! Радуйся, Адамово воззвание! С Тобою Господь (Вечерня Благовещения)

Такая мариологическая эмоциональность, выказываемая византийскими гимнографами, — теми же самыми авторами, которые в иных текстах были способны использовать самый строгий и точный из возможных богословский язык, — часто была выражением литургической мудрости и здравого смысла. Церковная Литургия — священное действо, вовлекающее всего человека, должна охватывать и преображать все формы чувствований, не ограничиваясь интеллектом. Чередование и взаимосвязь различных аспектов религиозного опыта возможно и есть секрет продолжающегося веками воздействия Византийской гимнографии на поколения человеческих душ…

Эта человечность византийской гимнографии характерна и для «Триоди», книги для Великопостного периода, авторство которой в большой мере принадлежит Феодору Студиту и его непосредственным ученикам. Памятник монашеской духовности, «Постная триодь» излагает патристическую систему антропологии, согласно которой человек только тогда по–настоящему человек, когда он пребывает в истинном общении с Богом: тогда же человек и по–настоящему свободен. В своем нынешнем падшем состоянии, однако, человек — узник сатаны, и, как мы видели, разбирая духовную доктрину Евагрия, вызволение и спасение имеют своей предпосылкой подавление человеком его «страстей» — то есть всего того, что побуждает человека любить тварь более, нежели Бога. Путь к «бесстрастию» (apatheia) лежит через покаяние:

О коликих благ окаянный себе лиших! О какова царствия отпадох страстный аз! Богатство изнурив, еже приях, заповедь преступих. Увы мне, страстная душе! Огню вечному прочее осудишися. Темже прежде конца возопий Христу Богу: яко блуднаго приими мя сына, Боже, и помилуй мя (Неделя о блудном сыне, вечерня) [255].

Воздержание и аскетизм — орудия, предлагающиеся для борьбы со страстями, но, пусть даже аскетическая нота как–то преувеличивается, все же истинное измерение христианской жизни и надежды никогда не теряются: «Царство Божие не есть ни пища, ни питие, но радость в Святом Духе, провозглашает стихира первой недели Великого Поста, Дай денег бедному, имей сострадание к страждущему; вот истинный пост, угодный Богу». Подвижничество ориентируется на монашеский идеал, но византийские гимнографы из–за этой аскетической ориентации не теряли из виду и супружество, семейную жизнь, ответственность перед обществом:

Брак убо честный, и ложе нескверно: обоя бо Христос прежде благослови, плотию язый, и в Кане же на браце воду в вино совершая…: да ты изменишися, о душе (Канон Андрея Критского, Песнь 9).

Но все призывы к «покаянию» и «изменению» были бы бессмысленными, если бы одновременно не предлагалось и предвкушение грядущего блаженного и радостного Царства. Торжествующие песнопения пасхальной ночи, сочиненные Иоанном Дамаскиным как пересказ пасхальной проповеди Григория Богослова, навсегда останутся бессмертным памятником христианской радости:

Воскресения день, просветимся людие,

Пасха, Господня Пасха!

От смерти бо к жизни, и от земли к небеси

Христос Бог нас преведе, победную поющия.

О Пасха Велия и Священнейшая, Христе!

О Мудросте, и Слове Божий, и Сило!

Подавай нам истее Тебе причащатися

в невечернем дне Царствия Твоего [256].

Историческии очерк, составивший первые девять глав настоящей книги, является попыткой охватить богословские споры, показать различные уклоны и основные источники богословской мысли в Византии. Теперь мы обратимся к более систематизированному изображению византийского богословия. Ни один византийский богослов никогда не пытался составить «Сумму». Это, однако, вовсе не означает, что за вопросами, о которых спорили богословы, не существовало какого–то основополагающего единства вдохновения и ощущения связного и непротиворечивого Предания веры. Несомненно, Восток менее Запада заботился о концептуализации или догматизации этого единства традиции. Восток предпочитал хранить свою верность «уму Христову» [257] посредством Литургии Церкви, через традицию святости, через живой gnosis Истины. Всякое систематическое изложение византийского богословия, стало быть, сопряжено с опасностью навязывания ему шаблонных, рациональных категорий, чуждых самой его природе. Именно это и происходит во многих учебниках догматического богословия, которые появляются на Православном Востоке после XVIII в., хотя эти сочинения и клянутся в верности богословию византийских отцов. Это явление удачно охарактеризовал Георгий Флоровский, который назвал его «западным пленением» православного сознания. Ибо вовсе недостаточно в изобилии приводить подтверждающие выдержки из патристических или византийских авторов: истинная связность требует единства в методе и конгениальности в подходе.

Я пытался достичь того и другого через принятие для последующих глав плана изложения, отвечающего содержанию самого христианского опыта: человек, сотворенный и падший, встречает Христа, Принимает действие Духа и таким образом вводится в общение с Триединым Богом. Читатель волен сам судить, насколько подходит такой план рассматриваемому предмету.

Систематическое изложение доктринальных тем, характерных для византийского богословия, неизбежно требует частого обращения к сочинениям, которые иногда выходят за хронологические рамки, намеченные во Введении. Невозможно, например, рассуждать об антропологии или о тринитарном богословии в Византии, не ссылаясь на Оригена и на учения великих отцов IV в., которых Византия признавала своими учителями par excellence.

С другой стороны, также неизбежно и то, что моя трактовка византийских писателей несвободна от влияния того обстоятельства, что как православный богослов я лично усматриваю в Византии преемственность с великим Преданием неразделенной Церкви и считаю, что и через Византию оно доносит свою весть до новейшего времени.

Патристическая мысль о творении формировалась в рамках векового спора с оригенизмом. Речь в споре шла о выборе между греческой концепцией вечного космоса и библейским линейным видением истории, начавшейся с творящего fiat [258]. Исходной точкой в представлении Оригена о сотворении мира стало понимание акта творения в качестве выражения природы Божией, причем, так как эта Природа неизменна, то и не было никогда «времени», когда Бог не творил бы. Следовательно, мир существовал всегда, поскольку благости Божией всегда необходим некоторый объект [259]. В оригенизме вечность творения, по сути дела, онтологически была неотличима от вечности Логоса. И сотворенный мир, и Слово вечно исходят от Бога. Это отождествление побудило Ария, вслед за отвержением вечности творения, решить, что и Логос тоже должен был некогда быть порожден во времени. Антиарианское богословие Афанасия Александрийского определило категории, ставшие стандартными у более поздних византийских авторов: Афанасий предложил различать порождение и сотворение.

Для Афанасия [260] сотворение есть акт воли Бога, а воля онтологически отлична от природы. По природе Отец порождает Сына — и это происходит, разумеется, вне времени, но творение является через волю Божию, а это значит, что Бог абсолютно свободен относительно творения, то есть может творить или не творить, но Он остается превыше мира и после его сотворения. Отсутствие различения между природой Божией и волей Бога объединяет Оригена с Арием. Установление этого различения образует главный довод Афанасия.

Совершенно невозможно рассматривать Отца отдельно от Сына потому что «Сын не есть творение, созданное деянием воли; по природе Он есть истинный Сын сущности [Отца]» [261]. Сын, следовательно, есть Бог по природе, тогда как «природа тварей, созданных из ничего, текучая, немощная, смертная и сложная» [262]. Отвергая мысль Ария о том, что Логос был сотворен, ибо имелся в виду мир, Афанасий утверждает, что «это не Он был сотворен для нас, но мы были сотворены для Него» [263]. В Боге порядку деяний воли предшествует порядок природы, который и выше первого, и не зависит от него [264]. Так как Бог есть Тот, Кто Он есть, Он не определен и никоим образом не ограничен в том, что Он делает, равно как и в Своей Сущности и в Своем Бытии.