Читать онлайн «Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы». Страница 34

Что бы ни говорили о случае братьев Кидонисов, воздействие их переводов оказалось намного более обширным, чем вопрос об их личных убеждениях или о выборе, который приходилось делать каждому из братьев лично. Это воздействие, к примеру, привело некоторых греков к принятию самым прямым образом римско–католической веры, а кое–кто даже вступил в орден доминиканцев. Именно так поступили Мануил Каликос (ум. в 1410 г.) и Максим Хрисоверг (ок. 1430 г.), причем в их обращении греческий гуманизм сыграл меньшую роль, чем в случае Димитрия. Другие, как, например, ученый муж Мануил Хрисолор (ум. в 1415 г.), находили у св. Фомы не столько богословскую «истину», сколько доказательства интеллектуального авторитета латинян. Мануил принял предложение преподавать греческий язык во Флоренции, а позднее сыграл одну из ведущих ролей на Соборе в Констанце, где его даже выдвигали кандидатом на Папский престол. Из представителей следующего поколения прославился кардинал Виссарион, сделавший очень похожую интеллектуальную и личную карьеру. Для всех этих интеллектуалов, пропитанных «греческой мудростью», паламизм символизировал отвержение светского гуманизма. Именно Прохор Кидонис стал тем, кто впервые написал опровержение паламизма, используя томистские доводы: томизм и «латинофрония» стали, следовательно, очевидным решением для небольшой кучки интеллектуалов, не принимавших паламитского стиля мышления.

Но и богословы–паламиты тоже выиграли от появления переводов с латыни. Были среди них даже такие, которые пробовали преодолеть дилемму между паламизмом и томизмом. Нил Кавасила, который был предшественником Григория Паламы на кафедре архиепископа Фессалоникского (ум. в 1363 г.), а ранее бывший наставником Димитрия Кидониса, по словам Димитрия, выражал «страстный восторг по поводу книг Фомы» [203]. Нил Кавасила стал среди греков первым писателем, не только обладавшим полнотой знания о латинском богословии, но и прибегавшим к этим знаниям в своих писаниях в пользу паламизма и против «Филиокве». То же самое, хотя и в несколько меньшей мере, верно и в отношении Иосифа Вриенния (ум. в 1439 г.), просвещенного «наставника», сведущего в латыни, посла на Соборе в Констанце и, несмотря на все это, яростного противника любого доктринального компромисса с латинянами. Еще один томист–паламит, Георгий–Геннадий Схоларий, действовал во Флоренции до того, как стал первым Патриархом под властью турецких оккупантов.

Упорное противление паламизму обособленных и немногочисленных, но влиятельных интеллектуалов и осложнения, проистекавшие из противоречий в отношениях между Востоком и Западом, суть обстоятельства, объясняющие появление на протяжении рассматриваемого периода очень большого числа паламитских сочинений, написанных выдающимися византийцами. Наряду с уже упоминавшимися Нилом Кавасилой и Иосифом Вриеннием, особенного упоминания заслуживают, ввиду их важности, имена Иоанна Кантакузина и патриарха Филофея Коккина (1353—1354, 1364—1376).

В том же узком кругу Кантакузина обретался и замечательный богослов–мирянин Николай Кавасила (ок. 1320 — ок. 1390). Он приходился Нилу Кавасиле племянником и был близким другом Димитрия Кидониса, а также переписывался с ним. Условия, в которых формировался Николай Кавасила, были очень сходными с окружавшими Димитрия, и, подобно своему другу, он поднимался по чиновничьей лестнице, делая карьеру в тени Кантакузина. Однако если по отречении Кантакузина (в 1354 г.) Кидонис полностью посвятил себя делу унии с латинянами, то Кавасила стал самобытным выразителем патристического сакраментального богословия.

Главными богословскими произведениями Кавасилы стали книга «Жизнь во Христе», емкое и очень большое по объему духовное и богословское объяснение церковных таинств под названием «Толкование Божественной Литургии», а также три проповеди мариологического характера. Время от времени важные богословские мысли попадаются в составленных им «Encomia» (хвалениях) различных святых. Хотя некоторые комментаторы не находят большого соответствия между его богословием и паламским [204], на самом деле между обоими богословами имеет место полное единство в источниках вдохновения и целях: оба утверждали, что общение с Богом во Христе через Духа есть единственно истинный смысл человеческой жизни. Кавасила даже написал коротенький, но яростный памфлет против антипаламита Никифора Григоры и ясно обрисовал позиции сторон в конфликте. Его главные богословские труды мыслились еще и манифестом, пусть не явным, сопротивления идеологии гуманистов, хотя многие из них были его личными друзьями. Мысль Кавасилы представляет собою что угодно, но только не бегство в мистику от насущной повседневности. Прямых цитат из Паламы в его работах не встречается, но многие фрагменты «Жизни во Христе» пересказывают «Триады» Паламы. Подобным же образом он практически обходится без цитат из отцов Церкви, однако едва ли не на каждой странице книги можно найти параллели с сакраментальными высказываниями Иоанна Златоуста или Кирилла Александрийского. Величие Кавасилы в том, что он успешно защищал богословие общности с Богом в эпоху, которая бросила ему вызов, и не впадал при этом ни в схоластику, ни в скандальную полемику. То, что у Паламы выражалось через понятия, Кавасила изображал как экзистенциальную реальность, доступную не только монаху–исихасту, но и каждому христианину. Чтобы понять богословские достижения Византии XIV в., стоит читать Паламу и Кавасилу параллельно.

В своем «Толковании Божественной Литургии» Кавасила иногда излагает мысли, кажущиеся производными от построений Псевдо–Дионисия и от символизма последнего. Но если сравнить его с самим Дионисием и другими средневековыми авторами, писавшими о Литургии, становится ясно, что Кавасила являет собой шаг вперед по направлению к сакраментальному реализму, который был ближе раннехристианскому пониманию церковных таинств. Этот реализм пропитывает «Жизнь во Христе», где автор выказывает больший интерес к сакраментальному богословию и духовности, чем к объяснениям частных подробностей различных обрядов. В первой главе этого труда Кавасила прилагает немало старания, чтобы показать, что Божественная жизнь, которая будет «совершеннее» в eschafon [205], тем не менее есть живой опыт и в настоящем [206]. Крещение есть новое рождение к этой жизни. Как у ранних греческих отцов, в богословии Крещения Кавасилы положительное понятие «нового рождения» преобладает над негативной концепцией «отпущения грехов». В той новой жизни, в которую человек вступает через Крещение, он получает «опыт»: «Он становится оком, чтобы зреть свет» [207].

Если Крещение дает новое бытие, то Миропомазание — дар Духа — дарует «энергию» и «движение», свободные проявления, позволяющие личности воспользоваться радостями благодати Крещения [208]. В Евхаристии Христос дарует человеку не «что–то от Себя, но Себя»; «таково предостохвальное бракосочетание, к которому Жених ведет Церковь как Девственную Невесту,… когда мы становимся плотью от Его плоти и костью от Его кости» [209]. Парадокс существования Церкви в том, что «как дети, мы остаемся свободными, но мы также и зависимы от Него как Его члены» [210]. Освящение приходит только от Христа [211], но святость состоит в сообразовании наших воль с Его Божественной волей. Кавасила проясняет последнее положение, рассматривая понятие «святости» в Церкви: чудеса есть дары Божий, получаемые не за какие–то личные заслуги, и сами по себе не составляют святости — это свободное человеческое достижение [212].

Наряду с изображением Христовым по апостолу Павлу, когда Христос представляется Главою Церкви, Кавасила говорит о Христе, как о «сердце» Тела: «Подобно тому как воскресший Христос не ведает смерти, так и члены Христовы никогда не вкусят смерти. Да и как смерть сможет коснуться членов, [находящихся] в общении с живым сердцем?» Этот отрывок и параллели к нему приводят нас к пониманию той весьма личной манеры, в которой Кавасила описывает христианское таинство [213]. К тому же эти фрагменты показывают, сколь многим он обязан антропологии Макария, которая господствовала в исихастских кругах и которая помещала центр того психосоматического комплекса человека именно в сердце.

Экклезиология, понимаемая через Евхаристию, которая, по Кавасиле, есть «венец» всех таинств, а не только одно из них [214]; опора духовности на живом опыте Христа и теоцентрическая антропология — эти стороны наследия Кавасилы явно контрастируют с идеологией гуманистов. Этот контраст не означает, тем не менее, что Кавасила выражал, когда бы то ни было, даже в своих полемических работах, какое–то систематическое предубеждение против латинского Запада. Мы уже видели, что даже упрекая латинян за удаление эпиклезы из Евхаристического канона, он ссылается на авторитетность самого латинского обряда, законность которого Кавасила таким образом признает. Очевидно, что его отношение к Западной Церкви было очень близко воззрениям на этот предмет его друга Кантакузина, который не щадил своих сил, пытаясь объяснить паламитское богословие легату Павлу и отыскать пути к свободному диалогу на совместном соборе. Можно уподобить подход Кавасилы и взглядам патриарха Филофея, одобрившего этот замысел и приглашавшего иных патриархов к участию в его осуществлении, но при этом выражавшего пожелание, чтобы «на соборе наше учение было показано лучше латинского, так чтобы они могли присоединиться к нам в общем исповедании веры» [215]. В следующем столетии, когда Папа наконец согласился с проектом созыва собора, паламит Марк Эфесский всходил на отплывающий в Феррару корабль с теми же упованиями и устремлениями.