Читать онлайн «Вера Церкви. Введение в православное богословие». Страница 38

Тексты первых веков христианства свидетельствуют с полной очевидностью о том, что именно кафолическая Церковь является критерием Православия, а не наоборот (то есть не Православие является критерием кафолической Церкви). В самом деле, Православие предполагает участие в кафолической Церкви, а не слепую приверженность теоретическим формулировкам. Факт и опыт кафоличности предшествуют любым умозрительным определениям. Определения появляются лишь в связи с ересями, вынуждающими Церковь зафиксировать в теоретических положениях свой опыт истины. Истина в ее жизненной подлинности предшествует умозрению как по времени, так и по сути; она обретается не в интеллектуальных формулировках, представляющих собой ее оболочку и охранительные пределы, но подтверждается причастностью к опыту кафолической Церкви.

Необходимо, однако, констатировать, что ересь обнаруживает себя не только как жизненный факт (то есть схизма [ 17]), но и как теоретическое учение. Еретики учат об «истине», не подтверждаемой опытом и верой кафолической Церкви. Именно несоответствие опыту и вере кафолической Церкви и есть критерий отличения ереси от Православия. Несмотря на все усилия объективировать этот критерий в соборных определениях и писаниях отцов Церкви, он по-прежнему предполагает динамичную неопределенность жизни и непосредственность опыта».

Законченные формулировки истины и динамичная неопределенность опытного ее переживания не могут быть совмещены на уровне логического мышления, но могут гармонично сочетаться в плане жизненной реальности и ее ипостасного проявления, то есть личности. Вот почему критерием церковного Православия оказываются опыт и вера кафолической Церкви, воплощенные в личностях святых. Христианские святые выделяются не особыми моральными качествами, но тем, что в них обнаруживает и проявляет себя истина. Критерий истины — церковная кафоличность, а мера кафоличности — осуществление жизненных даров в личностях святых.

Подобные критерии различения Православия и ереси представляют собой вопиющую и недопустимую несообразность с точки зрения рационалистического мышления: ведь они оставляют без объяснения многие моменты церковной истории или, по крайней мере, затрудняют так называемое «логическое» их объяснение. Например, часто еретики пользовались численным перевесом, но, тем не менее, именно Церковь меньшинства была признана в конце концов кафолической. Мы говорим о том, что судьей в вопросах правоты веры выступает народ, объединенный в Церковь, однако критерий для вынесения суждений не носит ни объективного, ни окончательного характера и не определяется большинством голосов. Случалось, что ересь добивалась не только численного преобладания, но и утверждалась на длительный срок, в течение которого выдавала себя за подлинную церковную истину. И все же Православие в конечном счете побеждало, даже если хранителем его оставался один-единственный человек. Императоры боролись с Православием, подвергая гонениям сторонников правой веры; представительные епископские соборы высказывались в еретическом антиправославном духе. Имело место и обратное: мирские правители или обладающие властью священнослужители силой утверждали догматическое, буквалистское правоверие, будучи в то же время трагически отделенными от православной истины. И все же, несмотря ни на какие покушения «извне» или «изнутри», Православие в конце концов выстояло — по крайней мере, оно отстаивало себя в течение многих столетий как живое веросознание народа, явленное в опыте и в свидетельствах апостолов и святых.

Каким же образом удалось сохранить верность этому неопределенному критерию, отличающему Православие от ереси? На чем основывалось истолкование как вышеупомянутых его признаков, так и многих других подобных им, если не существовало объективного и непогрешимого мерила истины? Ответ мы находим в том упорстве, с каким Церковь отождествляла истину с жизнью, а жизнь с ее единственным ипостасным проявлением — с личностью. Церковь отказывается подменять непосредственность опыта и личного отношения интеллектуальными схемами, нравственными предписаниями или структурами власти, призванными служить мирскому господству. Таким образом, Православие обретается или утрачивается, как обретается или утрачивается любой жизненный дар: настоящая любовь, произведение искусства, озарение на путях познания.

Это обретение или потеря остаются недоступными для «объективных» критериев науки и историографии — так же, как недоступна для них реальная жизнь языка, подверженного историческим изменениям, творческой художественной обработке и наполнению различной социальной семантикой.

Во всяком случае, не следует забывать, что Церковь исторически возникла и развивалась в лоне эллинского или эллинизированного культурного мира, в котором существовало понятие об истине, в корне отличное от требований «объективности». От Гераклита до неоплатоников познание воспринималось как процесс со-участия: «Там, где мы все согласны между собой, мы имеем дело с истиной; но там, где наши индивидуальные суждения расходятся, мы ошибаемся» (Гераклит). Познание может быть истинным лишь тогда, когда оно находит подтверждение в общем опыте, когда через «приобщение» к нему мы входим в общение с другими людьми, которых мы понимаем и которые понимают нас: когда между нами устанавливается гармония благодаря совместно пережитому опыту.

Следовательно, путь к истине — не в индивидуальном познании, но в его социальном подтверждении, в событии причастности к общему разуму (koinos logos). Вне этой гносеологии, ориентированной на динамику общественной жизни, мы не поймем ни греческой философии, ни греческого искусства, ни такого социального явления, как полис — идеал древнегреческой демократии.

Церковное Православие сформировалось и определилось как апофатическое в благоприятной культурной среде, которая почти во всех своих проявлениях соответствовала критериям апофатического познания. Кроме того, крупнейшие ереси первых восьми веков христианства — крупнейшие по продолжительности и числу сторонников — никогда не задевали фундаментальной исторической предпосылки Православия — апофатизма церковного богословия. Этим объясняется тот факт, что ни одна из упомянутых ересей не оказалась исторически жизнеспособной (незначительные группы монофизитов, сохранившиеся до наших дней, являют собой не более, чем фанатичную приверженность определенной терминологии и языку). Им не удалось ни подавить, ни исказить тот образ бытия, социальный характер и динамику истины, которые служили основанием и организующим принципом эллинского и эллинистического мира.

Первым еретическим искажением веры, не только уцелевшим в ходе истории, но и радикальным образом изменившим ее курс, был отказ от фундаментальной предпосылки Православия, а именно — от апофатизмаистины. Учение, предполагающее такой отказ, постепенно утвердилось в Западной Европе, где развивается и в наше время на основе новой концепции познания и критериев истины. Западное вероучение ведет к схизме, представляющейся исторически непреодолимой, ибо речь идет в конечном счете об ином образе бытия, то есть о цивилизации, априори несовместимой с динамикой церковного Православия.

Отказ от апофатизма в познании восходит, несомненно, к юридическому духу римской традиции. Рим явился колыбелью юриспруденции в ее развитой и систематической форме. Между тем практика юридических оценок и формулировок неизбежно порождает склонность к объективации казусов, к замене динамической жизненной неопределенности жесткими схемами и моделями. Уникальность реального события воспринимается через призму его соотнесенности с объективной типологией правовых отношений, действительность опыта удостоверяется обращением к схематическому определению.

Первый важный этап теоретического обоснования отказа от апофатизма связан с именем Августина (354-430). Августин не получил образования на эллинский манер и даже не знал греческого языка. Он изучал главным образом право по трудам Цицерона, Тертуллиана и Амвросия Медиоланского и позднее перенес свойственный юридической науке дух строгой объективности на область гносеологии. Как система законов укрепляет объективные и действенные гарантии социальной гармонии, так определения истины, неизбежно схематичные, но зато общедоступные, обеспечивают эффективность познания, выступая как своего рода «право» истины.

Так впервые в истории истина была отождествлена с ее определением, а познание (то есть обладание истиной) — с индивидуальным усвоением формулировок. Истина оказалась оторванной от динамики жизни, была сведена к чисто рассудочному моменту, к правильному способу рассуждения. В трудах Августина уже обозначаются фундаментальные следствия этого радикального изменения в учении об истине — следствия, ставшие в дальнейшем основанием социальной и культурной жизни Запада. Правильное мышление подменяет собой динамичную неопределенность жизни; жизнь втискивается в рамки «логики» (ratio), логика возводится на уровень высшего авторитета — будь то моральные нормы или же требования общественной и политической практики. Морализм и тоталитаризм, эти два типичных порождения западноевропейской цивилизации, берут свое начало в мысли Августина.