Читать онлайн «Православное богословие на рубеже столетий». Страница 62

В богословии «парижской школы» я бы выделил пять наиболее заметных направлений, каждое из которых характеризовалось своей сферой интересов и своими богословскими, философскими, историческими и культурологическими установками. Первое, связанное с именами архимандрита Киприана (Керна), протоиерея Георгия Флоровского, Владимира Лосского, архиепископа Василия (Кривошеина) и протопресвитера Иоанна Мейендорфа, служило делу «патристического возрождения»: поставив во главу угла лозунг «вперед — к Отцам», оно обратилось к изучению наследия восточных Отцов и открыло миру сокровища византийской духовной и богословской традиции (в частности, творения преподобного Симеона Нового Богослова и святителя Григория Паламы). Второе направление, олицетворявшееся, в частности, протоиереем Сергием Булгаковым, уходит корнями в русский религиозный ренессанс конца XIX — начала XX века: влияние восточной патристики переплелось в нем с влияниями немецкого идеализма, религиозных воззрений Владимира Соловьева и священника Павла Флоренского. Третье направление готовило почву для «литургического возрождения» в Православной Церкви: оно связано с именами выдающихся литургистов протоиерея Николая Афанасьева и протопресвитера Александра Шмемана. Четвертое направление характеризовалось интересом к осмыслению русской истории, литературы, культуры, духовности: к нему можно отнести Г. Федотова, К. Мочульского, И. Концевича, протоиерея Сергия Четверикова, А. Карташева, Н. Зернова, чтобы ограничиться только этими именами. Наконец, пятое направление развивало традиции русской религиозно–философской мысли: его представителями были Н. Лосский, С. Франк, Л. Шестов, протоиерей Василий Зеньковский. Одной из центральных фигур «русского Парижа» был Н. Бердяев, который не принадлежал ни к одному из направлений: он считал себя не богословом, а независимым религиозным философом, но в своем творчестве затрагивал и развивал многие ключевые богословские темы. Особняком стоят и такие выдающиеся духовные писатели, как митрополит Сурожский Антоний и архимандрит Софроний (Сахаров).

Представители «парижской школы» создали целую библиотеку трудов по богословию, религиозной философии, истории Церкви, истории духовной культуры: все эти книги сегодня доступны российскому читателю. Однако можем ли мы сказать, что семена, брошенные богословами русского Зарубежья, принесли свои всходы в возрождающейся Русской Церкви? Можем ли мы сказать, что это богословие введено нами в оборот или хотя бы по достоинству оценено? Я не буду касаться таких фантасмагорических историй, как нашумевшее сожжение книг отцов Александра Шмемана и Иоанна Мейендорфа людьми, которые, по–видимому, никогда их не читали. Не буду говорить и о той критике в адрес богословов «парижской школы», которая раздается из кругов православных фундаменталистов, борцов «за чистоту Православия»: за редким исключением, эта критика исходит от людей некомпетентных, непрофессиональных и необразованных. Скажу о более важном. Труды богословов «парижской школы» пользуются популярностью в среде интеллигенции, но не изучаются систематически в духовных школах, предпочитающих строить свои учебные программы по старым образцам XIX века. Эти труды еще не вошли в оборот сегодняшней русской богословской науки. То «патристическое возрождение», за которое ратовали Флоровский и Лосский, и то «литургическое возрождение», которого чаяли Афанасьев и Шмеман, у нас еще не наступило — во многом именно потому, что их наследие нами в полном объеме не осмыслено.

Мне представляется, что не изучено у нас по–настоящему и наследие протоиерея Сергия Булгакова, одного из наиболее ярких и самобытных православных богословов XX столетия. Критика Лосского и митрополита Сергия (Страгородского) в адрес булгаковской «софиологии» далеко не исчерпала тему и не поставила точку в споре: она — не более чем начальный этап той дискуссии по трудам отца Сергия Булгакова, которая по–настоящему еще не развернулась.

Не осмыслено нами и то религиозно–философское направление, которое в первые годы после революции олицетворял молодой Лосев. Оно было связано, в частности, с интересом к философии Имени Божия и осмыслением учения «имяславцев», не получившего должной богословской оценки. Движение «имяславцев» было разгромлено в начале века по указу Святейшего Синода, однако в предсоборный период дискуссия по поводу имяславия развернулась с новой силой. Поместный Собор 1917–18 годов должен был вынести определение по данному вопросу, однако сделать этого не успел, и вопрос об окончательной церковной оценке имяславия до сего дня остался открытым. Хотел бы подчеркнуть, что вопрос этот — отнюдь не местного значения, и интересен он не только с исторической точки зрения. Спор между имяславцами и их противниками в начале XX века был не менее значителен в богословском отношении, чем спор между «паламитами» и «варлаамитами» в середине XIV столетия: имяславцы были выразителями многовековой афонской традиции умного делания, тогда как за «синодальными» богословами стояла традиция русской академической науки. Исследование конфликта вокруг имяславия может пролить совершенно новый свет на вопрос о взаимоотношениях между «опытным» богословием монастырей и скитов и «академическим» богословием духовных учебных заведений.

Наследие русской богословской науки открывает широчайшее поле для богословского творчества. Дореволюционные православные ученые и богословы русского рассеяния подготовили ту почву, на которой может сегодня произойти подлинное возрождение отечественного богословия. Нужно только воспользоваться плодами их трудов, воплотить в жизнь их заветы и продолжить то, что они начали.

Ни для кого не секрет, что в современной России достаточной популярностью пользуются протестантские секты, главным оружием которых является Библия. При столкновении между православным христианином и протестантским миссионером последний почти наверняка продемонстрирует превосходство в знании Священного Писания. Что же касается православных христиан, то далеко не все из них читают Библию регулярно; еще меньшее число лиц интересуется толкованиями на библейские тексты; и уж совсем ничтожно количество тех, кто знаком с достижениями современной библейской науки.

Вопрос о роли Священного Писания в Православной Церкви приобретает сегодня особую остроту. Библия не является частью жизни большинства русских православных христианин. Православные любят говорить о том, что, в отличие от протестантов, у которых sola Scriptura («только Писание»), у них есть Писание и Предание. Однако Предание (именно Предание с большой буквы, а не «предания старцев», которыми многие православные христиане сегодня предпочитают руководствоваться) включает в себя Писание в качестве неотъемлемой составной части: быть православным христианином и не знать Библию нелепо и грешно.

Для того, чтобы Библия стала частью жизни и опыта современного христианина, необходим прежде всего ее новый перевод. Это может быть как «исправленный синодальный» перевод, так и совсем новый, не связанный генетически с синодальным. Важно, чтобы он удовлетворял нескольким критериям. Во–первых, он должен быть основан на современном критическом издании библейского текста. Во–вторых, он должен быть максимально точен в плане передачи духа и буквы оригинала. В–третьих, наконец, он не должен быть оторван от церковной традиции [445].

Перевод библейских текстов может быть и авторским, и экспериментальным, и рассчитанным на определенную аудиторию. Но для Русской Православной Церкви нужен такой перевод, который был бы плодом сотворчества нескольких переводчиков при участии экспертов как из среды ученых–библеистов, так и из церковной среды. Делом библейского перевода могла бы руководить Синодальная библейская комиссия.

Необходимо, чтобы в русскую церковную среду, и прежде всего в духовные школы, где формируются пастыри Церкви, был открыт доступ достижениям современной библейской критики. Нужно избавиться от предрассудков по отношению к этой науке, избавиться от такого подхода, при котором священный текст воспринимается чуть ли не как упавший с неба в той самой форме, в какой он зафиксирован в textus receptus (средневековом «общепринятом» тексте) и в какой он передан в синодальном переводе.

Не менее важно, чтобы для русского читателя стали доступны труды современных западных специалистов в области библейского перевода, библейской критики и текстологии. Кое–что из этих трудов уже появляется на книжных прилавках, но это пока лишь капля в море.

Наконец, необходима подготовка комментированной Библии, которая отражала бы весь путь, пройденный библейской наукой со времен появления на свет «Толковой Библии» А. Лопухина. Новая толковая Библия должна включать несколько уровней комментария: текстологический (основанный на достижениях современной библейской критики), историко–археологический (учитывающий данные современной библейской археологии), экзегетический (содержащий богословскую интерпретацию текста на основе внутренних характеристик самого текста) и церковно–богословский (основанный на святоотеческой экзегетике и учитывающий как буквальные, так и аллегорические толкования Отцов Востока и Запада). Такой грандиозный проект не под силу одному или нескольким ученым. Для его осуществления, так же как и для разработки других подобных проектов, необходим институт библейских исследований или, по крайней мере, центр по изучению Библии при одной из духовных академий.