Читать онлайн «Очерки сравнительного религиоведения». Страница 116

Все эти по видимости противоречивые тенденции — унификации и фрагментации, отождествления и разделения, притяжения и сопротивления или отталкивания — станут более доступными пониманию, когда, рассмотрев различные варианты подхода к сакральному и обращения с ним, мы сможем подступить к проблеме истории религиозных явлений. Это исследование — предмет нашей следующей книги. Здесь же, в заключение сказанного, нам хотелось бы лишь подчеркнуть, что почти все религиозные позиции человека усвоены им уже в древнейшие времена. С некоторой точки зрения не было никакого перерыва в преемственности от «примитивной» архаики до христианства. Диалектика иерофании остается единой и в австралийской чуринга, и в воплощении Логоса. В обоих случаях мы имеем дело с манифестацией, с очевидностью, пусть и очень разной, сакрального в одном из фрагментов Космоса; в обоих неявно стоит проблема «личного» или «безличного» характера манифестации. Мы видели (§ 8), что в случае элементарных иерофаний (таких как мана) мы не всегда располагаем средством различить, дана ли нам манифестация сакрального в личных или безличных структурах; обычно присутствует и то и другое, ибо архаический человек много менее озабочен различием между личным и безличным, нежели между реальным (могущественным и т. д.) и нереальным. Но эту полярность мы в бесчисленных формулировках обнаружим в большинстве наиболее развитых форм религии и мистицизма.

То, что основные религиозные понятия и представления существуют с того момента, когда человек впервые осознал свое место во Вселенной, не означает, что «история» не оказывает никакого влияния на сам религиозный опыт. Совсем наоборот. Все в человеческой жизни, даже ее материальная сторона, находит отражение в религиозном опыте. Открытие способов охоты, обработки земли, выплавки металлов и т. д. не только изменило материальные условия человеческой жизни; влияние оказалось более значительным и распространилось на духовность человека, причем здесь оно, возможно, было даже более плодотворным. Так, земледелие открыло путь для многих видов Откровения, которые были невозможны в доземледельческом мире. Нет нужды оговаривать, что экономические и социальные изменения и даже исторические события сами по себе недостаточно объясняют собственно религиозные явления, но преобразования, которые претерпел материальный мир (земледелие, металлургия и т. д.), открыли человеческому духу не только возможность понимания старого опыта, но и новые пути осмысления реальности. И мы можем сказать, что если история имела какое‑то влияние на религиозный опыт, то это было влияние в следующем смысле: исторические события открывали человеку новые и разные способы существования, самораскрытия, наделения мира магическим и религиозным значением.

Мы приведем лишь один пример: одним из наиболее существенных элементов религиозной революции, предпринятой Заратустрой, была его оппозиция принесению в жертву животных[1711]. Очевидно, что одним из источников этой оппозиции, наряду с другими, были экономические интересы общества, переходящего от скотоводческого образа жизни к земледельческому[1712]. Но Заратустра придал этому историческому событию религиозные смысл и значение: упразднение кровавых жертвоприношений стало благодаря ему средством духовной дисциплины и облагораживания; отказ от этого рода ритуалов открыл новые перспективы для умозрения; короче говоря, историческое событие сделало возможными новый религиозный опыт и открытие новых духовных ценностей. Само собой разумеется, что эволюция может легко принять и противоположное направление; такое, что в результате принесенных «историей» изменений будет все труднее обретать религиозный опыт в тех его благородных формах, которые были свойственны архаическим обществам. В некоторых случаях не будет преувеличением говорить об абсолютных духовных катастрофах (таких, например, как поглощение древних обществ экономическими структурами полуиндустриальных колониалистских обществ).

Но хотя история в состоянии и помочь рождению нового религиозного опыта, и парализовать его, она никогда не может уничтожить потребность в религиозном опыте. Мы можем даже пойти дальше и сказать, что диалектика иерофаний допускает перманентное спонтанное и интегральное открытие вновь всех религиозных ценностей, каковы бы они ни были и на какой бы исторической стадии ни находились открывающие их вновь индивид или общество[1713]. История религии может, таким образом, быть в конечном счете представлена как драма утраты этих ценностей и обретения их вновь, утраты и обретения, которые никогда не бывают — и не могут быть — окончательными.

Мирча Элиаде считал книгу, предлагаемую читателю под названием «Очерки сравнительного религиоведения», своим основным научным трудом — основным в том смысле, что в позднейших работах он опирался на материал, систематизированный в этой книге, и постоянно отсылал к ней читателя (см. Предисловие Элиаде к его «Мифу о вечном возвращении», рус. издание — Элиаде М. Космос и история Μ., 1987. С. 28 и др.) И действительно, эта книга основывалась на том курсе истории религий, который читал Элиаде еще в Бухарестском университете до Второй мировой войны (см. биографический очерк, предпосылаемый первому тому трудов Элиаде), изданная в Париже под названием «Трактат по истории религий» в 1949 г. (и неоднократно переиздававшаяся в США (1958, 1965, 1971, 1976 и т. д.) уже под названием «Очерки сравнительного религиоведения»), она получила немедленное продолжение в книге «Миф о вечном возвращении» (1949). Здесь концепция Элиаде о непреходящей «ностальгии по раю» и стремлению к сакрализации Космоса, сформулированная в «Очерках», получает свое полное воплощение (об этом пишет Элиаде в Заключении к своим «Очеркам»)[1714].

Элиаде отмечал в Предисловии к «Мифу о вечном возвращении», имевшем подзаголовок «Архетипы и повторение»: «Если бы я не боялся показаться слишком нескромным, я дал бы этой книге другой подзаголовок: «Введение в философию истории»» (с. 27) Дело здесь не только в авторской «скромности» — не случайно в немецком издании «Мифа» сохранилось его первоначальное и вполне «историософское» название: «Космос и история» (оно воспроизведено и в первом русском собрании трудов Элиаде). Дело также и в «профессиональном» подходе к историософским проблемам: сам Элиаде считал себя прежде всего историком религий. Этот профессиональный подход нашел отражение, в частности, и в истории, связанной с названием «Очерков сравнительного религиоведения»: Элиаде предполагал назвать книгу либо «Пролегомены в историю религий», либо «Морфология сакрального» и лишь по настоянию издателя назвал ее «Трактатом» (предлагаемое для русского издания название восходит к англоязычному). Между тем «морфология» действительно во многом определяет структуру и содержание книги (недаром вводная I глава имеет заголовок «Структура и морфология сакрального»), поскольку речь в ней идет о формах религиозного культа, мифов и символов.

Этот морфологический подход к классификации самых разных явлений природы и культуры был свойствен науке XIX — первой половины XX в., в том числе и сравнительному изучению мифов и культов, начиная с Якоба Гримма. Действительно, культы Неба, светил, воды, Земли, плодородия и т. д. и т. п. стали традиционными рубриками подобных исследований. Эти «формы» множились по мере того, как исследователям открывалось богатство эмпирического опыта, и при попытках установить некую структуру или иерархию форм, равно как и при стремлении обнаружить исходные или исторически вторичные формы, возникали непреодолимые сложности. (Ср. упомянутые в книге (§ 7 и прим. 44) теории анимизма как минимума для формирования религиозных верований у Э. Б. Тайлора и преанимизма у Дж. Фрэзера — Маррета, гипертрофированные представления о культе Солнца у Перри (см. § 36 в гл. III и прим. 466) и т. п.) Кроме того, сам сравнительный метод, позволявший, с одной стороны, классифицировать огромный материал по разным традициям, с другой — не избавлял от того, что любая произвольно выбранная «форма» — будь то культ Солнца или культ некоего Высшего существа — могла быть рассмотрена как универсально доминирующая или исходная. Естественно, Элиаде в своих «Очерках» не мог избавиться от роли наследника этой «морфологической» традиции и не избежал влияния таких столпов культурной антропологии первой половины XX в., как Джеймс Фрэзер и особенно Вильгельм Шмидт. Влияние последнего показательно прежде всего, ибо его подход к культу Верховного существа, обнаруживаемому в разных обществах (во многом благодаря усилиям и методам описания этнографов–миссионеров — см. прим. 61), как к «архетипической» основе монотеизма близок к подходу самого Элиаде, утверждающего, что «не существует религиозной формы, которая бы не стремилась к возможно большему приближению к своему подлинному архетипу…» (Заключение)[1715].