Читать онлайн «Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли». Страница 43

По мнению исследователя, взгляд Толстого на жизнь во многом схож со взглядом Гоголя. Оба писателя были одержимы моралистическим пафосом, воспринятым от литературной мысли европейского сентиментализма, который, согласно Флоровскому, имеет религиозно–психологический аспект и генетически связан с движением мистического пиетизма. Являясь в своей духовно–нравственной основе рецидивом сентиментализма эпохи Просвещения, творчество Толстого было анахронично для русской культуры второй половины XIX в., считает Флоровский. По его мнению, Толстой «отрицает все достижения русской интеллигенции и строит свою систему (если не убеждений, то понятий) на тех основаниях, которые характерны для конца XVIII в. (Новиков, Радищев, Карамзин). А так как русская дворянская культура недостаточна и несамостоятельна, то огромное значение для него приобретает Запад… Можно прямо сказать, что Толстой, по своим источникам, по своим традициям, по своей школе, — наименее русский из всех русских писателей»[367].

Воспринятый от эпохи Просвещения рационалистический морализм Толстого расценивается как корень его культурно- исторического нигилизма, отрицания культуры, искусства, философии, религиозных традиций как бесполезных и нравственно вредных излишеств. Главный роман писателя «Война и мир» Флоровский истолковывает как своеобразный «нигилистический эпос», как вульгарную атаку на метафизику истории: «Большая история есть для Толстого только игра. И в этой игре нет героев, нет действующих лиц, есть только незримый рок и поступь безликих событий. Все точно снится. Все распадается и разложено в систему сцен и ситуаций. Это скорее маски жизни. В истории ничего не достигается. Из истории нужно укрыться». В связи с этим Флоровский проводит неожиданную параллель между Толстым и К. П. Победоносцевым, имея в виду их «принадлежность к единому культурно–психологическому типу. Сходство Толстого и Победоносцева не было случайным. И во многом они одинаково веруют в природу и не веруют в человека, — верят в закон и не доверяют творчеству»[368].

Толстовский антиисторизм влечет за собой отрицание церкви и искаженное понимание христианства, которое является для Флоровского «существенно–исторической религией». Религиозные искания Толстого Флоровский сравнивает с идеями эпохи Реформации, когда остро осознавалась сила греха, но ей были противопоставлены лишь редуцированные постулаты веры как отречения и обращения, вне сакраментальной и богословской традиции церкви. «Толстой несомненно имел жажду духовной жизни, но она была отравлена и разложена его необузданным рационализмом». В «религиозном рационализме» Толстого Флоровский усматривает влияние работы И. Канта «Религия в пределах только разума».

Пережив духовный кризис, «Толстой продолжает свои религиозные изыскания. Собственно, он ничего не искал, он испытывал веру других в прошлом и настоящем, делая свой собственный выбор и грубо попирая все, чего он не мог понять или не хотел понять. Даже само Евангелие сделалось объектом этой проверки»[369]. По заключению Флоровского, Толстой был лишен опыта трансцендентного, его религия представляла собой безжизненный суррогат, а вся его жизнь и творчество — «какая‑то непрерывная моралистическая робинзонада»[370].

Как мыслитель, близкий к Толстому по своему религиозно- психологическому типу, характеризуется Н. Ф. Федоров, идеям которого Флоровский также посвятил специальную работу: «Проект мнимого дела» (1935). Затворничество Федорова автор расценивает как абсентеизм, а в стиле его мышления усматривает рецидив наивного просветительского прогрессизма. Несуразность федоровского проекта видится Флоровскому в том, что религиозную задачу воскресения из мертвых мыслитель предлагает решать натуралистическими и механическими средствами: «В этом странном религиозно- техническом проекте хозяйство, техника, магия, эротика, искусство сочетаются в некий прелестный и жуткий синтез»[371].

В то же время, не без противоречия с самим собой, Флоровский готов признать позитивную значимость духовных исканий движимого «жаждой христианского дела» Федорова и «обличительной откровенности» Толстого, звучавшего в обществе как «набат совести». Несмотря на обвинения в культуроборчестве, Толстой и Федоров причисляются к «творческой магистрали русской культуры»[372]. В целом, по убеждению Флоровского, проповедь «трех учителей» русской литературы — Гоголя, Достоевского и Толстого — имела важнейшее значение для подготовки религиозно- философского подъема конца XIX — начала XX в.

Но прежде было время «нигилизма». В рамках своей периодизации истории русской философии Флоровский выделяет вторую половину XIX в. в качестве отдельного, второго по счету периода, наступившего после эпохи «философского пробуждения». Таким образом, второй этап истории русской мысли совпадает с насыщенным социально–политическими процессами временем либеральных реформ Александра II и контрреформ Александра III, однако Флоровский оценивает общественную атмосферу пореформенной России как «смутную» и неблагоприятную для философского творчества. «Шестидесятничество» XIX в. он характеризует как «рецидив "просвещенства"», который «ничем творческим не сказался в русской культуре, — не мог и сказаться, конечно»[373]. Критика Флоровским философии Д. И. Писарева, Н. А.Добролюбова, Н. Г.Чернышевского и других «властителей дум» русской интеллигенции второй половины столетия изложена конспективно и сводится к традиционным для автора упрекам в «антиисторическом утопизме».

По–своему интерпретируя введенный А. А. Григорьевым образ, Флоровский видит символичного «героя» этого времени в фигуре бывшего семинариста, вырвавшегося из‑под гнета бурсы и готового ломать жизнь на прокрустовом ложе новомодных теорий. Феномен «нигилизма» понимается автором максимально широко (в «нигилисты» записан даже Л. Н. Толстой) и интерпретируется как «схоластика наоборот», материалистический догматизм, и в то же время — «крипто–моралистическое» законничество, проповедь гедонизма и беспочвенничества. Руководствуясь своей панрелиги- озной точкой зрения, в многообразных социальных поисках эпохи Флоровский усматривает не что иное, как проявление «слепого религиозного инстинкта»: «В этом тогдашнем увлечении идеалом фаланстера или коммуны не трудно распознать подсознательную и заблудившуюся жажду соборности»[374].

В каком‑то отношении суждения Флоровского небезынтересны, но в целом начертанная им картина русской философии и общественного сознания второй половины XIX в. далека от объективности. Прежде всего, безосновательно обвинение демократических мыслителей в «антиисторизме», ибо в их трудах исторический анализ играл важную роль, и многие из них являлись специалистами–историками, в частности, упоминаемый

Флоровским Писарев был автором диссертации о философе- неопифагорейце I в. Аполлонии Тианском и других историко- философских работ. В свою очередь, как указали М. А. Маслин и А. Л. Андреев[375], с утверждением об «антиисторизме» шестидесятников не вяжется тезис Флоровского о «нарочитом архаизме» русской мысли 1860–х гг., которая объявлена «рецидивом Просвещения». Это несправедливо и само по себе, поскольку русские философы–демократы опирались не только на наследие эпохи Просвещения, но и на философию Г. Ф. Гегеля, Л. Фейербаха, О. Конта, на западноевропейскую социалистическую мысль.

Происшедшая во второй половине XIX в. переориентация философских исканий от вопросов метафизики к социальным, психологическим, этическим и антропологическим проблемам, которую Флоровский расценивает как кризисный симптом, в действительности была прогрессивной общемировой тенденцией, без которой были бы невозможны важнейшие достижения философии XX в. Именно антропологическая тема была определяющей и в творчестве наиболее востребованных русских мыслителей второй половины XIX в. — как религиозных, так и секулярных, которых Флоровский либо недооценивает (В. И.Несмелов, М. М.Тареев), либо вовсе игнорирует (П. Л.Лавров, Н. К.Михайловский).

Возможно, Флоровский намеренно сгустил краски при характеристике философской и общественной мысли пореформенной России, чтобы представить эту картину как некий темный фон, на котором внезапно явился проповедник идеализма и религии В. С. Соловьев. Подчеркивается, что он «начал свой философский путь в эпоху, когда и религия, и метафизика казались окончательно дискредитировавшими себя. Но он не чувствовал себя апологетом гиблого и пропащего дела. Напротив, он был твердо убежден, что за отливом последует прилив»[376]. Несмотря на неоднозначное отношение к наследию Соловьева, этот философ был для Флоровского наиболее интересной фигурой в истории русской мысли. По отношению к Соловьеву Флоровский выступал не только в обычной для себя роли интерпретатора, но и в качестве исследователя- первопроходца: он ввел в научный оборот ряд неизвестных текстов философа, а также осветил и прокомментировал некоторые малоизученные стороны его творчества.