Читать онлайн «Систематическая теология. Т. 1,2». Страница 144

Никейская формула символа веры30' зачастую считалась фундаментальным триадологическим положением церкви. Ее отличали от хрис-тологических решений V века, однако это вводит в заблуждение. Учение о Троице независимо укоренено во встрече с Богом во всех его проявлениях. Мы пытались показать, что идея «Бога живого» требует провести различие между элементом «бездны» божественного, элементом формы и их духовным единством. Этим и объясняется то многообразие форм, в которых тринитарный символизм проявляется в истории религии. Христианское учение о Троице систематизирует идею и добавляет решающий элемент отношения Христа к Логосу. Именно последний пункт и привел к систематически развитому догмату о Троице. Решение Никейского собора является решением христологическим, хотя оно решающим образом и способствовало созданию догмата о Троице. Точно так же переформулированная и расширенная в Константинополе (381 г.) никейская формулировка представляла собой христоло-гическое положение, хотя оно и прибавило божественность Святого Духа к божественности Логоса. Если бытие Иисуса как Христа есть Новое Бытие, то тогда человеческий дух человека Иисуса не может сделать его Христом; это должен быть божественный Дух, который, как и Логос, не может быть ниже Бога. И хотя окончательному обсуждению учения о Троице должно предшествовать развитие идеи Духа (часть IV), однако уже здесь можно сказать, что тринитарные символы станут пустыми, если отделить их от двух данных в опыте основ этих символов -

413

от опыта Бога живого и от опыта Нового Бытия во Христе. Как Августин, так и Лютер ощущали это. Августин обнаружил, что различие между тремя лицами (а не личностями) Троицы не имеет никакого содержания и используется «не для того, чтобы сказать нечто, но для того, чтобы не оставаться в молчании». И впрямь, такие термины, как «нерожденный», «предвечно рожденный», «происходящий от Отца», даже если и понимать их как символы (каковыми они, разумеется, и являются), не говорят ничего .такого, что могло бы иметь смысл для символического воображения. Лютер обнаружил, что такое слово, как «Троица», кажется странным и нелепым, но что здесь, как и в других случаях, лучшего слова нет. Поскольку он знал о двух экзистенциальных корнях тринитарной идеи, он и отверг такую теологию, которая делает тринитарную диалектику игрой с бессмысленными числовыми комбинациями. Догмат Троицы является вспомогательной частью христологического догмата, а решение Никейского собора избавило христианство от отката к культу полубогов. Оно отвергло такие интерпретации Иисуса как Христа, которые лишили бы его силы творить Новое Бытие.

Решение Никейского собора о том, что в человеке Иисусе из Назарета присутствует сам Бог, а не полубог, не упразднило возможности утраты Иисусом как Христом характера Иисуса, или, если говорить в терминах традиционной теологии, не упразднило возможности отрицания его всецело человеческой природы. И опасность эта, как мы уже несколько раз указывали, была вполне реальной. Народное и монашеское благочестие было не удовлетворено вестью о вечном единстве Бога и человека, явившегося в условиях отчуждения. Это благочестие хотело «большего». Оно жаждало видеть Бога, ходящего по земле, соучаствующего в истории, но не вовлеченного ни в конфликты существования, ни амбивалентности жизни. Народное благочестие желало не парадокса, но «чуда». Оно хотело такого события, которое было бы аналогично всем другим событиям во времени и в пространстве, «объективного» события, происходящего в сверхъестественном смысле. Однако такого рода благочестие открывало пути для всевозможных суеверий. Христианство оказалось в опасности: его грозила поглотить волна той «вторичной религии», теологическое оправдание которой предлагало монофизитство. Эта опасность вскоре стала реальной в таких странах, как Египет, который отчасти именно поэтому стал легкой добычей для иконоборческого ислама. Эту опасность можно было бы куда легче преодолеть, если бы не та поддержка, которую подобное народное благочестие получило в стремительно развивающихся аскетически-монашеских движениях с их прямым влиянием на решения Соборов. Враждебность монахов ко всему «естественному» (причем не только в его экзистенциальном искажении, но даже в его эссенциальной благости) делала их фанатичными врагами той теологии, которая акцентировала всецелое соучастие Христа в экзистенциальной бедственности человека. В лице архиепископа Кирилла Александрийского31" объединенное народное и монашеское благочестие обрело теологически осторожного и политически искусного защитника. Моно-физитская тенденция в ее софистической форме возобладала бы во всей церкви, если бы ей не противостояла одержавшая частичную победу оппозиция.

414

Оппозицию составляли теологи, которые серьезно восприняли соучастие Иисуса в экзистенциальной бедственности человека. Составляли ее и такие церковные лидеры, как папа римский Лев32', который в соответствии с его западной традицией подчеркивал исторически-динамический характер Нового Бытия во Христе и выступал против распространенного на Востоке представления о его статически-иерархическом характере. Эта оппозиция в основном одержала победу на Халкидонском соборе - вопреки всем недостаткам халкидонской формулировки. Эта победа воспрепятствовала тому, чтобы Христос был лишен своего характера как Иисуса, хотя впоследствии на Востоке (в Константинополе) имели место успешные попытки пересмотреть решения Халкидонского собора в соответствии с позицией Кирилла. Однако авторитет Халкидона был слишком прочным, а дух Халкидона слишком соответствовал основным тенденциям западного благочестия (включая и более позднее протестантское благочестие), что его невозможно было одолеть.

В двух принятых ранней церковью величайших решениях в событии Иисуса как Христа были сохранены как характер Христа, так и характер Иисуса. И произошло это вопреки использованию чрезвычайно неадекватных средств. Именно такое суждение о христологической деятельности церкви и лежит в основе данного изложения христологической проблематики.

3. Христологическая задача настоящей теологии

Общие следствия, которые должны быть выведены из приведенных выше суждений, вполне ясны, но нуждаются в конкретной разработке. Протестантская теология должна принять «католическую» традицию в той мере, в какой она основывает себя на субстанции двух великих решений ранней церкви (решений Никеи и Халкидона). Протестантская теология должна стараться найти те новые формы, в которых может быть выражена Христологическая субстанция прошлого. В предшествующих христологи-ческих разделах нашей работы содержалась попытка сделать это. В них подразумевается критическое отношение как к ортодоксальной, так и к либеральной христологиям протестантской теологии последних веков. Развитие протестантской ортодоксии как в классический период, так и в более позднее время, когда ее положения формулировались заново, продемонстрировало невозможность дать удобопонимаемое решение христологической проблемы в понятиях классической терминологии. Заслуга теологического либерализма заключалась в том, что посредством историко-критических исследований (таких, например, как «История догмата» Гарнака) он показал, что все попытки разрешить христологи-ческую проблему в терминах теории двух природ неизбежно приводят к противоречиям и нелепостям. Однако сам по себе либерализм не внес сколько-нибудь значительного вклада в христологию с точки зрения систематической терминологии. Если говорят, что «Иисуса нет в Евангелии, которое провозгласил Иисус», то тем самым из события «Иисус Христос» исключается характер Христа. Даже такие историки, как Альберт Швейцер, который подчеркивал эсхатологический характер Вести Иисуса и его

415

самоинтерпретацию как центральной фигуры эсхатологии, не пользовались этим элементом в своих христологиях. Они его отсекли, считая совокупностью чуждого Евангелию воображения и делом апокалиптического экстаза. Присущий этому событию характер Христа был включен в характер Иисуса. И все-таки было бы нечестно отождествлять либеральную теологию с арианством. Представленный ею образ Христа — это не образ полубога. Скорее это образ того человека, в котором уникально проявил себя Бог. Однако это не образ того человека, бытие которого было Новым Бытием и который был способен преодолеть экзистенциальное отчуждение. Ни ортодоксальные, ни либеральные методы протестантской теологии не адекватны той христологической задаче, которую теперь должна выполнить протестантская церковь.

Ранняя церковь прекрасно осознавала, что христология является экзистенциально необходимым, хотя теоретически и неинтересным делом церкви. А если так, то ее предельным критерием является само по себе экзистенциальное. Христология «сотериологична», то есть детерминирована вопросом спасения. Чем более величественно то, что мы говорим о Христе, тем более величественно будет и то спасение, которое мы можем от него ожидать. Эти слова раннехристианского апологета остаются действительными для всякого проявления христологической мысли. Конечно, различия возникнут в том случае, если мы попытаемся дать определение тому, что означает «величественное» в отношении ко Христу. Для монофизитского мышления в его нюансах (начиная от времен ранней церкви и до наших дней) величественное о Христе говорится в том случае, если его «малость», то есть его соучастие в конечности и трагедии, поглощается его величием, то есть его силой преодолевать экзистенциальное отчуждение. Именно этот акцент на «божественной природе» и был назван «высокой» христологией. Однако какими бы «высокими» ни были те божественные свойства, которые в огромном множестве приписываются Христу, в результате мы получаем такую христологию, ценность которой очень невелика потому, что во имя сверхъестественного чуда она устраняет парадокс. А спасение может исходить лишь от того, кто в полной мере соучаствовал в экзистенциальной бедственности человека, а вовсе не от того Бога, который ходил по земле и был во всех отношениях «неравен нам». Протестантский принцип, согласно которому Бог так же близок к наинизшему, как и к наивысшему, и согласно которому спасение не является перенесением человека из материального в так называемый духовный мир, требует той «низкой христологии», которая актуально является подлинно высокой христологией. С точки зрения именно этого критерия и стоило бы судить предпринимавшуюся ранее христоло-гическую попытку.