Читать онлайн «Духовный отец в Древней Восточной Церкви». Страница 60

Подвижник порицает высокомерие и неразумную ревность монаха. Далее приводит ряд подлинных слов его окружного послания, направленных против образа совершения покаяния. «Такой‑то лживо исповедался, скрыв постыдный грех свой; другой, скрыв свое постыдное дело, рассказывает одно вместо другого; как же врачующий может сказать, что они получили исцеление»? Однако преп. Феодор сомневается в возможности того, чтобы добровольно пришедшие на исповедь скрывали свои грехи. «Все, — пишет затем монах Феодор, — простирают ногу выше меры, дерзают на недозволенное или стремятся к высшему… все присвояют себе превышающее силы их и считают других низшими себя; неудержимо и без призвания стремятся разрешать и связывать и стараются всех привлечь к ногам своим; не хотят, чтобы кто‑нибудь другой был или считался разрешающим и завидуют делающим это; принимают только тех, которых сами разрешили, а принявших епитимию от других отвращаются и осуждают за то, что те не к ним прибегли и не от них испросили прощения»[846]. Все эти обвинения подвижник объясняет просто завистью монаха, который не пользовался популярностью и сам не имел покаянной практики[847].

Из приведенных выдержек посланий двух Фео- доров можно видеть, как организована была покаянная дисциплина среди иконопочитателей — студитов, к которым принадлежали не одни простые монахи, но и епископы с пресвитерами, — среди студитов, боровшихся с иконоборством именно этим пастырским средством. Исповедь и покаяние были добровольными. Разрешение давалось вслед за исповедью и до окончания епитимийного срока и предписанных подвигов. Строго соблюдалось правило о единстве лица, налагавшего епитимию и разрешавшего, — о единстве духовного отца. К сожалению, недостаточно ясно, кого считал монах Феодор незаконно употреблявшими власть вязать и решить — простых ли монахов, не имевших священного сана, но таким он был сам и, видимо, претендовал на покаянную практику среди мирян[848], или епископов и священников недостойной жизни, как учили об этом Ориген, преп. Нил Синайский, Исидор Пелу- сиот и Псевдо–Дионисий, или, что нам представляется более вероятным по всему ходу рассуждений посланий Феодора монаха и преп. Феодора Студита, монахов и пресвитеров, которые не заявили себя исповедниками иконопочитания. Ревностный защитник иконопочитания, нам кажется, в исповедничестве и видел источник власти ключей.

Из разобранного еще другого письма Студита к тому же Феодору монаху выходит, что уже в то время у студитов довольно прочно организовалась, так сказать, духовная семья — нравственно–бытовой союз отца духовного со своими духовными детьми. Из первого письма мы видели, что соблюдалось правило о единстве духовного отца, сообщавшее нравственную крепость духовной семье. Из второго письма ясно, какой характер носили епитимии, налагаемые духовными отцами. Строгий монах обвинял преп. Феодора Студита за неправильное наложение епитимии. Подвижник оправдывается: «Назначая епитимии по принуждению от самого первого дня, и притом из заключения под стражею посредством писем, ибо посредством писем же просили об этом монахи и священники, я отвечал не в виде определения, а в виде совета от меня касательно епитимии. Почему? Потому, что я не иерарх, но священник, делающй внушения своим ученикам, другим же нет[849], а, как сказано, предлагающий им свое мнение до времени мира, с тем чтобы тогда принять то, что будет определено святейшим патриархом с утверждения святого собора к увеличению епитимии или уменьшению. И думаю, я поступил не несправедливо, простирая человеколюбиво руку падшим, впрочем не присвояя себе власти, что было бы нелепо»[850]. Итак, власть духовного отца, в данном случае пресвитера, ограничивалась семьей учеников, не простираясь далее. Границы духовной семьи определяли, следовательно, и границы духовно- отеческой власти — другими словами, пастырская и покаянная практика здесь вполне совпадали. Притом же власть духовного отца была чисто нравственная: он налагал епитимии на своих учеников как совет, а не как принудительную заповедь. Следовательно, покаяние, как и исповедь, было добровольное. Епитимии давались «различные по различным грехам». В данном случае преп. Феодор отмечает только те, которые он налагал на клириков из монашествующих, уклонившихся в ересь. «Священник или диакон, — пишет Студит, — обличенный или в подписи[851], или в общении с еретиками, должен быть совершенно отлучен от священства, равно как и от причащения, а по исполнении епитимии причащаться Святых Тайн, но отнюдь не священнодействать до самого собора; благословлять же или молиться может как обыкновенный монах, а не священник, и притом по исполнении епитимйи». Из приведенных слов видно, что для клириков преп. Феодор употреблял как особую дисциплину (запрещение священнослужения), так и общую (епитимии). Но последнее допустимо только в монастырской покаянной дисциплине[852]. Уже было отмечено, что, оправдываясь от упреков монаха, подвижник ссылается на авторитет патриарха и епископов. Очевидно, дело покаянной дисциплины, черты которой мы собрали, было санкционировано церковной властью. Но все указанные нами черты мы уже встречали в старческом покаянии.

Становится несомненным, что теперь, в смутную эпоху иконоборства, перенесены были в мирскую среду как монастырская исповедь, так и старческое пастырство. Нарождаются в Восточной Церкви институты духовничества и тайной исповеди, которые, правда с последующими изменениями, существовали потом целые века и существуют доныне. Для этого выпал очень благоприятный момент, когда торжествующее иконоборство объединило партию студитов с православной иерархией и патриарх–исповедник предоставил даже простым православным монахам принимать исповедь и покаяние мирян. Едва ли возможно проследить, насколько эта покаянная духовноотеческая практика монахов–иконопочитателей содействовала торжеству Православия, но и отрицать ее крупное значение мы не имеем ни малейшего права.

Студиты принадлежали к ревнителям строгого канонического порядка. Между тем в их среде возникло такое антиканоническое явление, как покаянная практика не имеющих священного сана монахов совершенно наряду с практикой епископов и пресвитеров. Как это понять и объяснить? Нам кажется, объяснению описанного явления могут прежде всего помочь воззрения на монашество преп. Феодора, главнейшего представителя студитов. Взгляд его на монашество, как это отмечалось и ранее, самый возвышенный. Следуя Псевдо–Дионисию Ареопагиту, монашеское пострижение он называл таинством и приравнивал его к крещению[853]. «Чин ангельский» — монашество занимает первенствующее положение в Церкви. Строгий ревнитель и исповедник иконопочитания, преп. Феодор возлагал особенные надежды на монашество в борьбе с ересью, и справедливо: он воочию видел в нем опору истины и Православия. Монахи обязаны страдать и терпеть для Бога, если отречение их от мира истинно и нетщетно. Они — пример для мирян. Монахи — соль земли, «свет Византии или, можно сказать, всего мира»[854].

Придавая такое значение монашеству и возлагая на него самые высокие надежды, преп. Феодор совершенно естественно пришел к мысли, что во время «иконоборческой бури» православные монахи вполне могут, даже обязаны заниматься покаянной практикой, налагать на обращающихся от ереси епитимии и очевидно осуществлять апостольское право вязать. Мы уже знаем, что епитимии, наложенной простым монастырскими старцем, преп. Феодор придавал значение, равное епитимии канонической, признавая ее неизменной и непоколебимой»[855]. И вот его спрашивали пресвитер Иларион и монах Евстратий, имеют ли они власть назначать епитимии? Пресвитер мог сомневаться в этом праве, потому что в Древней Церкви полномочными совершителями покаяния признавались лишь епископы; еще понятнее сомнения монаха. Подвижник дает им любопытный ответ. «Выше сказано, что им можно назначать ее (епитимию. — С. С.). Но так как вопрос выражает, должно ли и не имеющему священства назначать ее за отсутствием пресвитеров и по вере приступающего, то [скажу, что] не противно правилам и простому монаху назначать епитимии»[856]. «Отсутствие пресвитеров» можно здесь понимать в смысле недостатка православного священника, так как известно, что преп. Феодор Студит не дозволял никакого общения с еретиками и прямо предписывал совершать крещение монаху или даже мирянину, если не найдется православного священника, ибо по нужди и закону пременение бывает (Евр. 7:12)[857]. Можно бы думать, что, допуская исповедь перед непосвященными монахами, преп. Феодор требовал от последних по крайней мере внутреннего полномочия, духовности — обладания соответствующими дарами духовными. И несомненно — в принципе преп. Феодор разделял обычные монашеские воззрения на духовные дарования[858]. Но та же нужда и теснота переживаемого времени подсказывали ему быть не так требовательным и в этом отношении. По крайней мере, в трактате «Об исповеди и разрешении грехов», надписанном именем преп. Феодора Студита, говорится: «Если игумены покажутся и недостаточно духовными, не соблазняйся, ибо не несправедлив Бог, смиривший души верою и незлобием, чтобы быть обманутыми советом и рассуждением игумена, если даже случится, что обманутые будут неразумны»[859]. Таким образом, как в этом правиле, так и в приведенном выше ответе преп. Феодора решающую роль в смысле значимости исповеди и покаяния перед простым монахом или игуменом имеет настроение кающегося — его вера и незлобие.