Читать онлайн «Духовный отец в Древней Восточной Церкви». Страница 38

Данный вопросо–ответ Анастасия Синаита имеет в виду исповедь мирян, а не монахов. Прежде всего для цоследних не было и вопроса о том, полезна или нет исповедь пред духовными мужами (или отцами), потому что это было общим требованием монастырской дисциплины, — обязательность ее для древних иноков не подлежала ни малейшему сомнению. Сверх того, VI вопросо–ответ стоит в тесной связи с предшествующим, V вопросо–ответом, а здесь говорится о том, как покаяться и спастись человеку, который стар и болен и потому не может принять подвиги монашества, т. е. говорится о покаянии мирянина. Но из ответа преп. Анастасия Синаита неясно, кого он разумеет под «духовными мужами», «святыми людьми» и «слугами Божиими», о каких совершителях исповеди говорит он. Однако, судя по употреблению первого термина в древней письменности, более вероятно, что синайский подвижник разумеет под ними «духовных отцев» — старцев, богоодаренных совершителей исповеди и покаяния[616]. Если мы припомним, что еще ранее Анастасия преп. Варсануфием Великим высказывалось мнение о даре вязать и решить как чрезвычайном даровании благодати Божией, а об озаренных старцах как о преемниках апостолов, то не будет ничего необычного и в словах Анастасия Синаита, приписывающего своим «духовным мужам» богодаро- ванную власть вязать и решить. Против этого говорит, по–видимому, то приводимое Анастасием соображение, что отрицатели исповеди пред людьми этим самым отрицают крещение и другие священнодействия, — соображение, из которого может следовать, что Анастасий отождествляет духовных мужей с лицами иерархического сана — совершителями таинств. Однако легко устранить это затруднение. Противники исповеди говорили, что посредство людей при отпущении грехов Богом излишне, ибо Бог отпускает их непосредственно. Анастасий на это указывает, что и иерархия, совершающая таинства, тоже люди — посредники между Богом и верующими. Отрицатели исповеди не признают нужды в лицах, ее принимающих, между тем они не отрицают необходимости этих бого- установленных посредников при совершении таинств. Здесь, вероятно, нет отождествления «духовных мужей» с лицами иерархического сана, а есть только аналогия.

Каких же отрицателей исповеди имел в виду Анастасий Синаит? Может быть, потомков древних нова- циан, отрицавших прощение грехов через посредство людей, которые сами грешны. Одинаково отрицатель-, но относились они ко всякой исповеди, к исповеди как пред священниками, так и пред старцами. В статье о покаянии, надписанной именем Григория Богослова, неизвестный автор приводит пример благоразумного разбойника и продолжает: «Что скажут на это «чистые», которые на самом деле грязнее всех нечистых и всякой нечистоты, говорящие своими суетными устами: «Я имею исповедаться такому‑то пресвитеру или такому‑то моцаху — и каким же образом он, будучи человеком, может изгладить (έξαλεΐψαι) мои грехи?»»[617]. А может быть, преп. Анастасий разумел мессалиан, которые считали покаяние вовсе излишним. Преп. Иоанн Дамаскин пишет о них: «Всех приходящих к ним грешников без всякого плода покаяния* без посредства священнической власти, без соблюдения установленных в церковных правилах степеней покаяния тотчас объявляют чистыми от всякого греха»[618].

На вопрос: «Хорошо ли исповедовать грехи свои духовным мужам?» — Анастасий отвечает утвердительно и с решительным одобрением: «Хорошо и весьма полезно»… Он является, таким образом, ревностным сторонником покаянной практики монахов в мирской среде, авторитетом, поддерживавшим на Востоке цер- ковно–бытовое явление исповеди мирских верующих пред старцами. Но дальнейшие слова подвижника содержат предостережение, а вместе и наставление мирянам о выборе себе подходящего для исповеди духовного мужа. Среди людей, именующих себя «духовными мужами» и признаваемых таковыми со стороны, было много неискусных, грубых, совсем не духовных, которые относились к людям, приносившим им исповедь, то с излишней снисходительностью, то с ненужной суровостью и вместо пользы только вредили им[619]. Недостатки, встречавшиеся у древних монастырских старцев, уже были указаны нами ранее, обратная сторона их пастырства — также[620]. И теперь можно видеть, что отмеченным Анастасием Синаитом отрицательные черты «духовных мужей» совпадают с недостатками старцев (лишнее доказательство в пользу тождества тех и других).

Если бы дело ограничивалось только тем, что миряне — и простые, и клирики — приходили к старцам, исповедовали им грехи и затем снова уходили, то в таком случае старчество не имело бы большого значения в мирской среде и сама исповедь мирян пред ними носила бы характер случайный. Однако дело не могло ограничиваться этим. Мирянин, пришедший к старцу с тяжким грехом (а с такими грехами, как видно из приведенных известий, и ходили чаще миряне к старцам), — такой мирянин получал епитимию, которую должен был добросовестно исполнить, чтобы заслужить разрешение от греха. А за тем, как исполнял он ее, должен был наблюдать тот же старец, — наблюдать для того, чтобы, видя плоды покаяния, разрешить: согрешившего или не разрешить его. Если грешник оставался в монастыре временно, на срок покаяния, или навсегда, приняв «образ покаяния» — монашество, то руководительство старца не выходило за границы обители и подчиненных ей учреждений. Но, вероятно, бывали случаи, когда мирянин проходил покаяние дома; в таком случае приходилось наблюдать за ним и там. Тогда уже старец являлся, несомненно, пастырем мирян и в мирской среде, за степами своей обители. Преп. Феодор Студит, надо думать, был пастырем тех мирян, на которых наложил епитимию и которых разрешил пред смертью. Раз покаявшийся старцу и разрешенный им мирянин при каждом новом тяжком падении, вероятно, шел к тому же старцу, потому что искал лечения и исцеления у прежнего, испытанного врача; шел к нему и потому еще, что в монашеской среде принято было исповедоваться по возможности одному духовному отцу, а не разным, что единство старца было одним из основных положений монастырского пастырства[621]. Таким образом, было неизбежно вследствие характера монастырского покаяния и пастырства, чтобы между посетителями монастырей, нашедшими себе здесь руководителей и врачей духовных, и между этими самыми врачами и руководителями–старцами устанавливалась связь более или менее прочная и продолжительная. Но уже мы знаем, какой характер имело в самом монастыре старческое пастырство: это была неограниченная власть старца над безвольным послушником, духовного отца над духовным сыном. В эту готовую форму отношений и должен был отлиться союз между старцем^ принимавшим исповедь мирянина, и мирянином, руководимым старцем в прохождении покаяния, хотя, конечно, со значительными отступлениями и ограничениями, так как применение старческого пастырства в чистом виде невозможно в мирской среде. Так, можно предполагать — главным образом для исповеди и руководительства в прохождении покаяния мирские люди, подражая инокам, начали выбирать себе духовных отцов, старцев и принимать на себя часть послушнических, духовносыновних обязанностей, совместимых с мирским их бытом. Со своей стороны старцы, вероятно, зачисляли в число послушников своих мирских покаяльников, требуя от них степени подчинения и близости, возможной для мирского состояния. Старцы–руководители являются духовными отцами мирян, если можно так выразиться» исправляющими должность духовников мирян.

Но нет сомнения, случалось иногда и так, что прочный духовный союз между старцами и мирянами устанавливался и помимо исповеди и покаяния, что идея монашеского пастырства в мирской среде на Востоке понималась шире, чем сфера покаянного руководительства. Факты, которые мы приведем ниже, подтвердят это. Можно догадываться, что иногда связь мирянина и старца и начиналась выбором последнего первым в духовные отцы, а уж всякое руководительство, включая сюда и исповедь с покаянием, следовало отсюда.

Понимаясь довольно широко, монашеское пастырство, конечно, имело и разные формы. Например, выражалось оно в беседах с целой толпой под открытым небом[622] и в одиночку, по келлиям[623]. Беседы эти касались общих принципов христианской нравственности, переходя в обличение мирской неправды, или же являлись интимными личными советами частному посетителю келлии. Если аудитория подвижника, окружавшая его келлию или пещеру, непрестанно обновлялась и входила с ним в слабое общение, то при беседах по келлиям завязывались более тесные отношения мирянина и старца — как ученика и учителя, руководимого и руководителя. Преп. Нил Синайский пишет одному сенатору: «Многие из вельмож и люди всякого чина в мире или добровольно, или против воли по какому‑нибудь обстоятельству прибегают к смиренным монахам, избавляются от смертоносных опасностей и улучают спасение и временное и вечное». Одному знатному чиновнику, притеснявшему своими приказами живших поблизости аскетов, он пишет: «Другие с радостию и усердием скорее приемлют от монахов приказания, нежели сами дают их»[624]. У самого преп. Нила бывали такие внимательные почитатели из мирян. В своем письме «председателю Дом- нину младшему» он описывает плотскую брань; назвав Домнина «доблестным сыном своим» и «чадом», подвижник хвалит его усердие к чтению церковных книг и смиренномудрие, «что при всестороннем образовании и по изучении мудрований, не стыдишься [ты] слушаться монахов, часто и поселян и от них охотно приемлешь напутствие к душевному спасению»… Заканчивает он свое письмо приглашением: «Если найдешь досужное время, то приходи ко мне, тогда лично опишу тебе в большей полноте все, что бывает в блудных бранях»[625]. Пример духовного руководительства монаха по отношению к мирянину может представлять преп. Евфимий Великий, которого выбрала своим руководителем императрица Евдокия, обращенная подвижником из монофизитства[626]. Мы не в праве называть этих иноков–пастырей духовными отцами мирян, но указать, что они близко походят на последних, вполне можем.