Читать онлайн «Предание и предания». Страница 6

Если правила веры развиваются по мере того, как учительная власть Церкви прибавляет к ним свои новые, обладающие догматической авторитетностью утверждения, то развитие это, подчиненное «икономии» и предполагающее познание Истины в Предании, не есть рост самого Предания. Для нас это станет ясным, если мы учтем все то, что было сказано выше о первичном понятии Предания. Злоупотребление термином «предание» (в единственном числе и без качественного прилагательного, его определяющего) теми авторами, которые видят его проекцию лишь на горизонтальном плане Церкви, злоупотребление термином «предания» (во множественном числе и с какими-нибудь квалифицирующими их определениями), и в особенности досадная привычка обозначать этим термином просто вероучение, привели к тому, что постоянно слышишь о каком-то «развитии» или «обогащении» Предания. Богословы VII Вселенского Собора прекрасно различали «Предание» Духа Святого и богодуховенное учение, didascalia святых наших отцов [30]. Они находили определение новому догмату «во всей строгости и правдивости» потому, что считали себя пребывающими в том же Священном Предании, которое позволило отцам прошедших веков создавать новые формулы Истины каждый раз, когда им надлежало отвечать на требования дня.

Существует двойная зависимость между «Преданием Церкви Кафолической», т. е. способность познавать Истину в Духе Святом, и «учением отцов», т. е. хранимыми Церковью правилами веры. Нельзя принадлежать Преданию, оспаривая догмат, также как нельзя пользоваться принятыми догматическими формулами для того, чтобы противопоставить «формальное» православие всякому новому, родившемуся в Церкви выражению Истины. Первая позиция — это позиция революционных лжепророков, которые грешат против Богооткровенной Истины, против воплотившегося Слова во имя Духа, на Которого они и ссылаются; вторая — это позиция формалистов-консерваторов, церковных фарисеев, которые во имя привычных выражений об Истине, идут на грех против Духа Истины.

Различая Предание, в котором Церковь познает Истину, и догматическое предание, которое она устанавливает и хранит своей учительной властью, мы находим между ними то же соотношение, в котором могли удостовериться, говоря о Предании и Писании: нельзя ни смешивать их, ни разделять, не лишая их той полноты, которой они совокупно обладают. Также как и в Писании, догматы живут в Предании, но с той разницей, что канон Священного Писания образует законченный корпус, исключающий всякую возможность какого бы то ни было последующего роста, а «догматическое предание», сохраняя свою неизменность «правил веры», из которого ничто не может быть изъято, может расширяться и по мере необходимости включать новые, сформулированные Церковью выражения Богооткровенной Истины. Если совокупность догматов, которыми обладает Церковь и которые она передает, не является раз навсегда установленным зданием, то тем более она не некая незаконченная доктрина «в стадии становления». В любой момент своего исторического бытия Церковь формулирует Истину веры в своих догматах; они всегда выражают умопознаваемую в свет Предания полноту, которую никогда не могут до конца раскрыть. Истина, полностью раскрытая, не была бы живой Полнотой, присущей Откровению: «Полнота» и рациональное раскрытие друг друга исключают. Но если Тайна, открытая Христом и познаваемая в Духе Святом, не может быть объяснена, она, тем не менее, не остается невыраженной. Ибо

«вся полнота Божества живет телесно во Христе»

(Кол. 2, 9), и эта Полнота воплотившегося Божественного Слова выражается как в Писаниях, так и в «сокращенных словесах», т. е. в Символах веры, или же в каких-либо других догматических определениях. Полнота Истины, которую они выражают, но никогда не могут объяснить, позволяет сближать догматы Церкви со Священным Писанием. Поэтому святой Григорий Великий объединял в том же почитании догматы четырех первых Вселенских Соборов и Четвероевангелие [31].

Все, что мы сказали о «догматическом Предании», может относиться и к другим выражениям христианской тайны, которые дает Церковь в Предании, сообщая им ту же

«полноту, наполняющую все во всем»

(Еф. 1, 23). Как и Богодухновенная дидаскалия Церкви, предание иконографическое обретает свой полный смысл и тесную связь с другими свидетельствами веры (Священным Писанием, догматами, литургикой) в Предании Духа Святого. Иконы Христа, также как и догматические определения, могут быть сближены со Священным Писанием и получать то же почитание, потому что иконография показывает в красках то, о чем написанными буквами благовествуют слова [32]. Догматы обращены к нашему уму: это умопостигаемые выражения той реальности, которая превышает наше разумение. Иконы воздействуют на наше сознание через внешние чувства и показывают нам ту же сверхчувственную реальность, выраженную «эстетически» (в прямом смысле слова aestheticos т. е. то, что может быть усвоено чувством). Но элемент разумного не чужд иконографии: смотря и на икону, мы видим в ней «логическую» структуру, некое догматическое содержание, которое и определяет ее композицию. Это не значит что иконы — иероглифы или священные ребусы, передающие догматы языком условных знаков. Если разум, пронизывающий эти ощутимые образы, тот же, что и разум догматов Церкви, то оба эти «предания» — догмат и иконография совершенно совпадают, так как каждое из них выражает присущими ему образами ту же Богооткровенную реальность. Хотя христианское Откровение трансцендентно и для разума и для чувств, оно ни того, ни другого не исключает: наоборот, оно и разум и чувства преобразует в свете Духа Святого, в том Предании, которое есть единственный модус восприятия Богооткровенной Истины, единственный модус выраженную в догмате или иконе истину узнавать, а также и единственный модус вновь ее выражать.

1. В собрании «Мюнстерские статьи по вопросам богословия» (Munsterishe Beitrage zur Тheologie. Munster 1931, 18).

2. Выражение св. Иринея Лионского в соч. «Против ересей» I, 1, 15-20.

3. См. статью о. Луи Буйе, Отцы Церкви о Предании и Писании (The Father of the Church on Tradition and Scripture ECQ 1947. Специальный номер посвященный Преданию и Писанию).

4. Эту возможность видит св. Ириней Лионский. «Против ересей» III, 4, 1.

5. Климент Александрийский. Строматы VI, 61.

6. Св. Василий Великий. О Святом Духе П. Г. 32, кол. 188-189.

7. Там же.

8. Св. Василий Великий называет «омоусиос» «великим провозглашением благочестия» (Письмо 51: кол.392 С) раскрывшим учение о спасении (письмо 125, кол.548 В).

9. Св. Василий Великий. Слово о посте, П.Г. 31, кол.185 С.

10. Письмо 251, П.Г. 32, кол.933 В.

11. Письмо 251, там же, кол.612.

12. Птолемей. Письмо Флору VII-9) (изд. «Христианские источники» Source chretiens col.66).

13. Пример «омоусиос» в этом отношении очень характерен. Икономия Св. Василия Великого в отношении Божественности Святого Духа объясняется не только его «педагогикой», но также этим именно понятием тайного Предания.

14. Св. Василий Великий. О Святом Духе. П.Г. 32, кол.189 С — 192 А.

15. Св. Василий Великий. Цит. соч. П.Г. 32, кол.188 — 193 А.

16. О тождественности этих двух терминов и «мистерическом» значении таинств у авторов первых веков см. Дом Одо Казел. Христианское культовое таинство (Dom Odo Casel. Das Christliche Kultusmysterium. Ratisbonn 1932, s.105.

17. Св. Василий Великий, Цит. соч. П.Г. 32, кол.113 В.

18. «О Воплощении» (De Incarnatione VI, 31). Р.L. 50, col.149 А. Выражение breviatum verbum намекает на Послание к Римлянам 9,27 в котором ап. Павел в свою очередь цитирует пророка Исаию 10,23 (см. у блаж. Августина «O символе» (De Symbolo I) П.Л. 40, кол.628; у св. Кирилла Иерусалимского «Слово огласительное». V, 12. П.Г. 33, кол.521 АВ.

19. Послание к филадальфийцам VIII, 2 и IХ, 1 «Христианские источники» 40, 2 изд. С. 150).

20. Достаточность Писания» — полемический термин писателей Реформации XVI в, т. е. что одно Писание достаточно для вероучения Церкви.

21. Василий Великий, «Христианские источники». 189 В.

22. Мы находим толкование этого текста у св. Василия Великого. П.Г. 20 кол.164 С — 165 С.

23. Св. Игнатий Антиохийский (Богоносец). Послание к Магнезийцам VIII, 10, 2 изд. С. 102.

24. Цит. по: Г. Флоровский, прот. «Пути русского богословия». Париж. 1939, С. 178.

25. Ориген, сказав в своих поучениях по поводу Послания к Евреям все, что он думает о происхождении этого Послания, учение которого Павлово, но стиль и композиция которого выдают какого-то другого автора, добавляет: «Поэтому, если какая нибудь Церковь считает, что Послание написано Павлом, да будет она за это тоже почитаема. Не случайно древние передали его под именем Павла. Но кто же написал это Послание? Бог один знает правде» (Фрагмент дан Евсевием в «Церковной Истории» 1, VI. кол.25. П.Г. 20, кол.584 С).