Читать онлайн «Суфийские ордены в исламе». Страница 52

Слово вирд ("доступ", "подход") сначала стали употреблять для обозначения определенного времени, которое суфий посвящает Богу (ср. "часы"), но в конце концов оно стало синонимом тех зикр или хизб, которые отправлялись в эти часы. Таким образом, вирд не имеет твердо установленной формы, слагается из азкар (поминальная формула) и ахзаб (ед. ч. хизб) молитв, основные части которых перемежались с вставными отрывками и изречениями из Корана и девяносто девятью эпитетами Бога, в первую очередь с теми, что особо почитались в ордене. Любая тарика и любой орден имели собственные аврады, сочиненные их руководителями. В них нашла выражение специфика ордена. Молитвенники обычно полны ахзабов, которые читаются в строго определенное время дня, года, или по каким-то торжественным случаям.

Любому верующему дозволено пользоваться этими аврадами, но у каждого сверх того есть и свой особый личный вирд, а набор их означает полное посвящение мурида. На начальной стадии приобщения Пути мистического познания неофит получает свой первый тайный вирд. Передается он по методу талкин ("изустное обучение"), и, как уже говорилось, вся церемония также называется "принятие вирда" (ахз ал-вирд). По мере продвижения ученика по Пути его наставник дает ему разрешение читать дополнительные, более длинные и более подробные аврад.

Как было отмечено, особый мистический смысл придается чтению собственно вирда, т. е. описанной нами последовательности ахзабов. Следует, однако, пояснить, что аврад (мн. ч. от вирд), как правило, означает то же самое, что и ахзаб для законченных и самостоятельных молитв, составляющих часть собственно вирда ордена. При посвящении муриду дается только одно из этих литанических "заданий", благость которых, как он надеется, пронижет все его существо при бесконечном их повторении. По мере своего продвижения он получает все более трудные и значительные задания, пока в конце концов ему не вручат полный вирд, что означает окончательное посвящение. Большинство шейхов следуют при обучении наставлениям Мухаммада б. 'Али ас-Сануси, изложенным в приводимом ниже отрывке:

"Если адепт ничем не выделяющийся человек, его нужно постепенно вводить в эти правила. Поэтому нужно предлагать ему отправление только легких молитв, пока душа его постепенно не закалится и не окрепнет. Затем следует постепенно усложнить эти задания, добавляя к ним обращения к Пророку... И когда действие зикра и глубокой веры смоют все нечистоты его души и когда глазами сердца он не будет видеть ни в этом мире, ни в том ничего, кроме единосущего, тогда можно приступить к полной молитве"64.

Хизб в некоторых орденах (особенно в Египте) имеет ту же область применения, что и вирд. Это написанная основателем или кем-нибудь из его преемников молитва, которую читают в строго установленное время; поэтому она произносится в качестве главной молитвы ордена, отправляемой во время общих хадра, а иногда, как таковая, и в отдельных обителях.

Помимо случаев употребления этих терминов в значениях, связанных с определенными орденами, в молитвенниках встречается множество ахзабов и аврадов, доступных любому мусульманину. Главы орденов неодобрительно относились к тому, чтобы муриды выбирали их без специального на то разрешения, когда проходили определенный курс обучения, но они никогда не возражали против использования этих молитв простыми верующими. Некоторые ахзабы получили особенно широкую известность, как, например, "Хизб ал-бахр" ("Заклинание моря") аш-Шазили, которому, по преданию, этот ахзаб сообщил сам Пророк65. Подобный хизб не был обычной молитвой (он не очень глубок с религиозной точки зрения). Скорее это магическое заклинание, которое, по утверждению автора, содержит величайшее имя (исм Аллах а'зам) и, если его правильно читать, выливает дождь милостей и гарантирует ответ свыше.

Существует еще одно слово - ратиб (мн. ч. раватиб), хотя и более узкое по применению, означающее нечто установленное и отсюда - установленную официальную молитву тарики. Нередко им обозначали необязательную молитву (салат) или литанию. Очень знаменит ратиб 'Абдаллаха б. 'Алави ал-Хаддада (ум. 1720) - основателя хаддадийа ('алавийа, 'айдару сийа), его широко читают в Хиджазе, Хадрамауте и на побережье Восточной Африки. В некоторых орденах (шазилийа и тиджанийа) термином вазифа обозначают официальную молитву ордена и, кроме того, так может обозначаться задание на исполнение молитвы.

В большинстве орденов имеется особая молитва власти, которую обычно читают в первой части коллективного зикра. В ордене 'исавийа это "Субхан ад-даим" ("Хвала Вечному")66 - расширенный вариант хизба с тем же названием, составленный ал-Джазули, с дополнениями, внесенными ас-Сухайли и Ахмадом б. 'Умаром ал-Хариси, учеником ал-Джазули и учителем Ибн 'Исы. Адепту надлежит читать его ежедневно после утренней молитвы (субх), и он составляет обязательную часть общинного хадра. Это длинная молитва, в то время как ее кадиритский эквивалент "Ал-кунут", содержащий изречения из Корана, наоборот, очень короткий. Сходные молитвы имеются и в других орденах - "Вирд ас-саттар" в халватийа, "Аврад ал-фатхийа" в хамаданийа67, "Джаухарат ал-камал" в тиджанийа, "Унмузадж" в киттанийа, "Салат ал-машишина", таслийа - сложная формула благословения, обращенная к Пророку, сочиненная 'Абдассаламом б. Машишем из ордена даркавийа, и "Ад-димйатийа" (поэма о девяносто девяти именах Высшего Совершенства ал-асма ал-хусна) в хансалийа.

В связи с тем что ордены играли значительную роль в традиционном обществе, мы попытаемся здесь выявить различные аспекты их социальной и религиозной функций на третьей стадии, т. е. до процесса секуляризации, начавшегося в XX в. и способствовавшего их упадку. Этот краткий экскурс в область религиозной социологии ограничивается главным образом арабоязычными народами, единственными, с которыми автор имел возможность близко познакомиться. Опыт такого непосредственного знакомства необходим для того, чтобы оценить влияние религиозных институтов на общество в прошлом, поскольку оно проявляется в воззрениях и взглядах шейхов и приверженцев орденов, которые дожили до наших дней.

Мир ислама ни в коей мере не был однородным, но в отношении культуры представлял собой единство и многообразие в одно и то же время. Внутри этой культуры существовали различные цивилизации (понимая под цивилизацией внешнюю материальную сторону культуры): цивилизация кочевников пустынь и степей; цивилизация жителей речных долин, чье земледелие было связано с ирригацией; цивилизация влажных районов, горных хребтов и горных долин и, наконец, многогранная жизнь городов. Эти различия во многих отношениях определяли лицо ислама в данных обществах. Полнокровная, развитая культура ислама получила наиболее широкое выражение в городах и исторических центрах и сохранилась в архаичной, неразвитой форме у кочевников - арабов, берберов и тюрок. То же самое относится и к религиозным орденам - их популярность и влияние были различными в различной среде.

Мир ислама охватывал также множество региональных культур. Их разнообразие объясняется как внутренними, так и внешними факторами дифференциации: географическими, этническими, а также домусульманским религиозно-социальным субстратом, влияниями извне, характером и различиями распространения ислама на протяжении всей его истории. Иранская мусульманская культура, очевидно, сильно отличалась от культуры негритянского ислама1. За Ираном стояла его высокая тысячелетняя культура, и под воздействием примитивного арабского ислама иранцы внесли значительный вклад в сложение собственно мусульманской культуры. А в негритянскую Африку ислам пришел уже вполне сформировавшейся религией и послужил поэтому мощным стимулом унификации ее культуры.

Нужно с самого начала оговорить, что, несмотря на четкие региональные различия, динамика отношений между исламом и культурой регионов нашла выражение в примечательном единстве всей культуры. Эти различные культурные среды получили общее мусульманское наследство. Мусульманские институты перепахали как по горизонтали, так и по вертикали все социальные слои, причем основным институтом был шариат, идеальный религиозный закон, цементирующий общество. Наследие, полученное исламом от суфизма, ни в одном из аспектов, включая организационный, никогда по-настоящему не смешивалось со структурой, скрепленной шариатом, но оно настолько тесно слилось с народными верованиями в том виде, как они проявлялись в орденах, что распространилось почти повсеместно. Важнейшую роль играла связь с культом святого, так как поклонение его духу стало всеобщей формой выражения ислама (единственное исключение составляет негритянская Африка), хотя и не всегда оно было связано с орденами.

Реакция региональных групп на суфизм в его различных проявлениях была далеко не одинаковой, но пока невозможно сделать сколько-нибудь убедительное обобщение, так как почти нет исследований на местах. Кроме того, если принять во внимание различия внутри каждой мусульманской субкультуры, то становится очевидным, что для выводов еще не настало время. Было бы легко противопоставить иранский мир с его изначально интеллектуальным и поэтическим откликом на суфизм арабскому миру, реакции которого были антиинтеллектуальными и конформистскими. Вместе с тем реакция народов индийского субконтинента не позволяет дать точного определения, так как широкий спектр разнообразных культов там охватывает все виды суфизма, что не было бы возможно где-нибудь еще. Суфизм пустил корни в Индии, поскольку, в сущности, он там уже издавна обитал, в то время как семитский ортодоксальный строй мышления был чужд индийскому характеру. Здесь мы снова можем обратиться к негритянской Африке, которая почти не откликнулась на мистический Путь ни в интеллектуальном, ни в эмоциональном отношении и приняла чистую форму без содержания и духа. Однако такой тип реакции характерен не только для негритянской Африки, и в этом смысле можно попытаться здесь также выявить региональные границы.