Читать онлайн «Суфийские ордены в исламе». Страница 4

Не имея возможности использовать суфийские источники, созданные в этих странах на местных языках, он целиком зависел от исследований, уровень надежности и точности которых не всегда был на должном научном уровне. Поэтому в его книге верные наблюдения соседствуют с неточностями и ошибками, неполнота аутентичного материала подменяется легендами и непроверенными фактами32. Мы далеки от мысли восполнять здесь эти пробелы, поскольку история практического суфизма в каждой из указанных выше стран является темой отдельных исследований. Заметим только, что автор книги практически ничего не сообщает о деятельности в Иране таких братств, как джалалийа, хайдарийа, нурбахшийа, ни'матуллахийа (последнее раскололось в середине XIX в. на три самостоятельные ветви: Са'адат-'Алишахи, или Гунабади; Сафи-'Алишахи и Мунаввар-'Алишахи, или Зу-р-Рийасатайн), захабийа, хаксар и др. Сведения же его о братстве накшбандийа, действовавшем в Мавераннахре и Восточном Туркестане, скудны, да еще при этом нуждаются в серьезных коррективах. Через всю книгу проходят ссылки автора на иракскую, басрийскую, месопотамскую, хорасанскую, среднеазиатскую традиции суфизма, точно так же как на тюркскую школу Ахмада Йасави (ум. 1166) и магрибинскую Абу Мадйана (1126-1198). Вместе с тем читатель так и остается в неведении, в чем же конкретно состоят отличия этих школ друг от друга и их характерные черты. Исключение составляет приведенная характеристика, данная автором иракской традиции (школа Джунайда ал-Багдади) традиции хорасанской (школа Баязида ал-Бистами), которая, однако, целиком основана на мнении, выраженном еще в "Кашф ал-махджуб" ал-Худжвири (ум. ок. 1074).

Часто ссылаясь на устойчивую традицию, согласно которой считается, что в суфизме к концу XII-XIV в. сложилось двенадцать основных (усул) "материнских" братств, ставших родоначальниками самостоятельных частных школ мистической философии и практики и распространивших суфизм через свои ветви и линии по всему исламскому миру, Дж. С. Тримингэм по непонятной причине не дает полного их списка. Восполняем это упущение, приведя также и варианты: рифа'ийа, йасавийа, шазилийа, сухравардийа, чиштийа, кубравийа, кадирийа, бадавийа, маулавийа, бекташийа, халватийа и накшбандийа. Варианты включали следующие братства: дасукийа, са'дийа, байрамийа, сафавийа.

В этой связи следует отметить, что весьма скудные сведения приведены в книге о таких основателях основных братств, как Ахмад ар-Рифа'и (1006-1182), Ахмад ал-Бадави (1199-1276), Ибрахим ад-Дасуки (ум. 1288). Сомнительно также утверждение о том, что кадирийа отпочковалась от рифа'ийа. Допустимо, например, предположение, что 'Абдалкадир ал-Гилани (ум. 1166) не был суфием, но при этом следовало бы отметить, что основной его труд "ал-Гунийа" показывает тонкую осведомленность в современных ему доктринах мистицизма.

Трудно не согласиться с резонными замечаниями, высказанными Дж. С. Тримингэмом в связи с тем, что европейские исламоведы и специалисты по суфизму допускают методологическую ошибку, используя термины, принятые в христианстве, в исследованиях по исламу. Помимо того что они переносят на другую религиозную систему свои субъективные представления, употребляемые ими термины неадекватно отражают содержание терминов, разработанных мусульманскими богословами. Однако и наш автор из-за своей непоследовательности заслуживает того же упрека. Почти на каждой странице его исследования мы встречаемся с такими выражениями, как "ортодоксальный" или "правоверный" ислам, "ортодоксия", "правоверие", "духовенство". В его словаре часто встречаются "инкарнация", "литургия" и т. п. Известно, что в исламе церковная организация не сложилась, следовательно, не было соборов, на которых принимались догматы по поводу ортодоксии или ереси. Таким образом, едва ли корректно говорить об ортодоксии в исламе (во всяком случае, на теоретическом уровне)33.

Несколько слов о термине "орден", который Дж. С. Тримингэм вынес в название своей работы. Следует заметить, что получившая широкое распространение в зарубежной и отечественной специальной литературе практика именовать все мусульманские братства "орденами", уподобляя их тем самым европейским католическим монашеским (духовно-рыцарским или нищенствующим) орденам, представляется неправомерной. При всем внешнем сходстве оба института серьезно отличаются друг от друга структурой, управлением, внутренней дисциплиной, укладом жизни и функциями, а также целями и задачами, для реализации которых они и были организованы. Для краткости укажем только на некоторые важнейшие моменты. В суфийском братстве практически не было иерархии руководителей: слаборазветвленная или относительно развитая иерархия действовала лишь на уровне отдельно взятой обители или региональной общины; глава братства, как правило, получал свой пост по наследству (правда, первоначально этот пост был выборным); в основе братства лежала система отношений между учителем и учеником (муршид мурид). Во главе европейского ордена стоял великий магистр, который избирался, но при этом его избрание утверждалось Папой Римским; при магистре действовал генеральный капитул; далее шли монахи разных рангов, послушники и служки; магистру подчинялись как все должностные лица, так и все руководители монастырей-обителей; наконец, отношения между членом ордена и этой организацией строго регламентировались уставом ордена. Что касается целей и задач, то известно, какими мотивами руководствовалось папство, создавая ордены в Европе. Суфийские же братства возникали стихийно, без какого-либо участия в этом процессе нормативного ислама; они представляли собой объединения мистиков для пропаганды и обучения индивидуальному методу мистического Пути познания истины (отсюда и название тарика). Вместе с тем среди суфийских братств в Средние века действовали и такие, которые более всего отвечали понятию "орден". Это были бекташийа и мавлавийа в Турции и военно-духовное объединение сафавийа в Иране (до начала XVII в.), а в новое и новейшее время - североафриканские тиджанийа и санусийа.

Наибольшее возражение вызывает предложенная Дж. С. Тримингэмом трехстадийная концепция образования и развития мусульманских братств. Эту концепцию он обосновывает в первых трех главах книги, определяя "эти стадии (с точки зрения их влияния на личность) как подчинение Богу (ханака), подчинение правилам (тарика) и подчинение человеку (таифа)". Таким образом, институт братства прошел, согласно его представлению, три этапа: ханака тарика - таифа. Эта искусственная и чисто умозрительная концепция опровергается многочисленными фактами из истории сложения отдельных суфийских братств. Любопытно, что сам Дж. С. Тримингэм чувствует себя в ее рамках весьма неуютно, непоследовательно употребляя термин таифа в разных позициях то вместе с термином "орден", то рядом с терминами тарика и ханака.

Средневековые и современные суфийские авторитеты всегда рассматривали (и рассматривают) любое братство, его ветвь или региональную общину как объединение мусульманских мистиков, практикующее особый метод Пути мистического познания, выработанный его основателем, который передается из поколения в поколение через духовную генеалогию (силсила), и построенное как относительно централизованная организация (в основном на уровне обители) с определенными рамками внутренней дисциплины. Таким образом, братство (тарика) представляет собой диалектическое единство метода, доктрины и правил, силсила и формальной организации. Все это понимается в одно и то же время как собственно организация и как Путь. Под мистическим Путем (сулук, тарик) суфии понимают все сведенные воедино частные индивидуальные мистические учения и практические методы, которые культивировались в среде братств и через них же распространялись.

Наконец, еще один существенный момент. Читателю книги "Суфийские ордены в исламе" необходимо помнить, что она написана автором, чье мировоззрение достаточно далеко от материалистического понимания явлений, возникающих в мире человеческих отношений. Этим объясняется его явное стремление не касаться вопросов, связанных с проблемой социальных корней мистицизма, завуалированно классовой политикой, проводимой отдельными братствами в отношении низших слоев общества, его тенденция отграничить "чисто научное исследование" от классовых противоречий, лежавших в основе социальных взрывов, выступлений и движений, во главе которых стояли как отдельные целые братства (сарбадары, бекташи, каландары), так и их единичные представите-ли и т. п.

Вместе с тем, учитывая все сказанное выше, следует признать, что работа Дж. С. Тримингэма, несмотря на многие неточности, погрешности и даже ошибки, бесспорно, нужное и полезное исследование феномена практического мистицизма. Архитектоника книги и организация приведенного в ней материала позволяют читателю взглянуть на братства, их функции и роль в обществе, их внутреннюю жизнь и внутренний уклад как со стороны, так и (что самое важное) изнутри. Конечно, во многом автор опирался на других исследователей. Но безусловным достоинством книги является то, что Дж. С. Тримингэм, объединив в ней разбросанный по десяткам работ материал, дополнил его своими личными разработками, наблюдениями и выводами (пусть и дискуссионными в ряде случаев) и организовал таким образом, что на свет родилось оригинальное исследование.