Читать онлайн «Систематическое богословие. Т. 3». Страница 18

В амбивалентности страдания и удовольствия заключено предчувствие амбивалентности инстинкта жизни и инстинкта смерти. Эти два выражения являются весьма сомнительными средствами постижения тех феноменов, которые глубоко укоренены в самосозидательной функции жизни. Одним из противоречий природы является то, что живое существо и утверждает свою жизнь, и ее отрицает. Самоутверждение жизни обычно считается доказанным, а ее отрицание не постулируется почти никогда. Но если все-таки и появляется учение об отрицании жизни (как, например, учение Фрейда о Todestreib, бледно переводимом как «инстинкт смерти»), то оно вызывает протест даже и у правоверных в других отношениях учеников. Но непосредственные данные самосознания свидетельствуют в пользу амбивалентности жизни в том виде, в каком она была описана Фрейдом (и увидена Павлом, говорившем о той печали мира сего, которая ведет к смерти9'). В каждом наделенном сознанием существе жизнь осознает свою бренность; она смутно чувствует, что должна подойти к концу, а симптомы ее бренности не только заставляют ее осознать этот факт, но и побуждают жаждать этого осознания. И вовсе не состояние непереносимого страдания вызывает желание избавиться от себя для того, чтобы избавиться от страдания (хотя и такое тоже может случиться); нет, это именно экзистенциальное осознание собственной конечности ставит вопрос о том, стоит ли тяжесть конечного существования того, чтобы его продолжать. Но столько, сколько существует жизнь, эта тенденция уравновешивается самоутверждением жизни, желанием утвердить ее тождество даже и тогда, когда оно является тождеством жизни конечного, смертного индивида. Таким образом, самоубийство акту-ализует тот импульс, который латентно присутствует во всякой жизни. Именно поэтому большинство людей не избавлены от суицидальных фантазий, хотя актуальные самоубийства относительно редки. Этот факт

56

делает неамбивалентным то, что, согласно природе жизни, действенно лишь в своей амбивалентности.

Все эти факторы, хотя они и рассматривались без учета измерений духа и истории, составляют основу описания самосозидания жизни в этих измерениях.

в) Самосозидательность жизни в измерении духа: культура

(1). Основные функции культуры: язык и технический акт. — Под культурой (cultura) понимается забота о чем-либо, поддержание его жизни и роста. Таким образом, человек может культивировать все, что он обнаруживает, но, поступая так, он не оставляет культивируемый объект неизменным; он творит из него нечто новое - материально (как в технической функции); рецептивно (как в функциях theoria) или реактивно (как в функциях praxis). В каждом из этих трех случаев культура творит нечто новое сверх исходной реальности.

Новым в культурной деятельности человека прежде всего является двоякое созидание языка и техники, принадлежащих друг другу. В первой книге Библии говорится о том, что человеку в раю Бог повелел давать имена животным (язык) и возделывать сад (технология). Обсуждая значение слов, Сократ ссылается на технические проблемы ремесленников, воинов и политиков. В прагматизме мерой действенности понятий является их техническая применимость. Речь и использование орудий объединены взаимопринадлежностью.

Язык со-общает и обозначает. Его способность сообщать зависит от таких необозначающих средств сообщения, как звуки и жесты, однако сообщение осуществляется лишь тогда, когда есть обозначение. В языке общение является взаимоучастием в универсуме смыслов. Человек обладает способностью к такому общению именно потому, что он обладает миром в корреляции с совершенно развитым «я». Это освобождает его от привязанности к конкретной ситуации, то есть к частным «здесь» и «сейчас» его среды. Он опытно воспринимает весь мир во всем конкретном и нечто универсальное — во всем частном. У человека есть язык именно потому, что у него есть мир, и мир у него есть именно потому, что у него есть язык. А тем и другим он обладает именно потому, что при встрече одного «я» с другим он опытно воспринимает тот предел, который преграждает ему путь в его неструктурированном бегстве от одного «здесь и сейчас» к следующему, отбрасывает его назад, к себе и дает ему возможность взглянуть на встречаемую реальность как на мир. Именно здесь находится общий корень морали и культуры. Подтверждением этого положения являются результаты некоторых умственных нарушений: когда личность теряет способность воспринимать другие личности как личности, она теряет и способность к осмысленной речи. Человек извергает поток слов, лишенных обозначающей структуры или коммуникативной силы; он никогда не осознает «стены» слушающего «ты». И эта опасность, хотя и в меньшей степени, грозит каждому. Неспособность слушать — это и культурное искажение, и нравственная вина.

Мы не делали язык основой нашего анализа культуры для того, чтобы представить философию языка. Имея в виду то невероятное множество работ, которые были проделаны в этой области как современными философами, так и философами предыдущих эпох, мы считаем, что та-

57

кого рода попытка оказалась бы излишней и, к тому же, для нашей цели ненужной. Однако наше обсуждение самосозидания жизни в измерении духа мы начинаем с языка именно потому, что для всех культурных функций язык фундаментален. Он присущ каждой из них - технической и политической, когнитивной и эстетической, этической и религиозной. Для того чтобы актуализировать это вездеприсутствие, язык бесконечно разнообразен как в отношении к той частной культурной функции, в которой он себя проявляет, так и в отношении ко встрече с той реальностью, которую он выражает. В обоих отношениях язык обнаруживает базисные характеристики культурной деятельности человека и дает возможность адекватно изучить как природу видов культурной деятельности, так и различие между ними. Семантика, если рассматривать ее именно в этом, более широком, смысле, могла бы стать ключом к постижению жизни в измерении духа. Здесь стоило бы сказать несколько слов о ее значении

для систематической теологии.

Язык овладевает встречаемой реальностью в терминах «подручного бытия» — то есть, в буквальном смысле, бытия как объекта «управления» или манипулирования ради достижения целей (которые могут стать средствами для других целей). Это именно то, что Хайдеггер называл Zuhandensein (подручное бытие) в противоположность Vorhandensem (бытие в существовании); первое указывает на техническую, а второе - на когнитивную связь с реальностью. У каждой из этих форм бытия - свой собственный язык, который не исключает другого, но минует его. Язык «подручного бытия» - это обыденный, зачастую крайне примитивный и ограниченный язык, из которого заимствуют другие языки.

Однако во временном смысле это, пожалуй, не первый язык: мифологический язык кажется таким же древним, сочетая в себе техническое овладение объектами с религиозным опытом восприятия качества встречаемого, что имеет огромное значение даже и для повседневной жизни, но трансцендирует ее настолько, что требует иного языка — языка религиозных символов и их сочетания, то есть мифа. Религиозный язык является символико-мифологическим даже тогда, когда он интерпретирует те факты и события, которые принадлежат сфере обыденных технических контактов с реальностью. Тот факт, что в современном употреблении оба эти типа языка переплелись, является причиной одного из наиболее серьезных препятствий к пониманию религии. То же самое происходило и в донаучный период, когда подобное переплетение препятствовало пониманию обыденной встречаемой реальности как объекта технического использования.

Язык мифа, равно как и язык обыденного технического контакта с

реальностью, можно перевести на два других языка - на язык поэтический и на язык научный. Поэтический язык, как и язык религиозный, живет в символах, однако поэтические символы выражают иное качество встречи человека с реальностью, нежели символы религиозные. В чувственных образах они представляют то измерение бытия, которое не может быть представлено как-то по иному, хотя и здесь, как и в религиозном языке, используются объекты обыденного опыта и их лингвистическое выражение. Но и в этом случае смешение этих типов языка (смешение поэтического языка с религиозным и технического с поэтическим) пре-

^8

пятствует пониманию тех функций духа, которым оба этих типа принадлежат.

Это особенно верно в отношении как когнитивной функции, так и созданного ею языка. Этот язык смешивали со всеми другими. Отчасти это происходило потому, что он присутствует в них в донаучной форме, а отчасти потому, что он дает прямой ответ на тот вопрос, который опосредованно задается во всех функциях культурной самосозидательности человека, — на вопрос об истине. Однако и методологический поиск эмпирической истины, и тот искусственный язык, которым для этой цели пользуются, должны быть резко отделены от той истины, которая имплицитно содержится в технических, мифологических и поэтических встречах с реальностью, а также в естественных или символических разновидностях языка.