Читать онлайн «История патристической философии». Страница 78

Апология христианина Октавия, будучи в три раза пространнее, выдержана в более благожелательном тоне и в манере более учтивой, присущей человеку городской культуры. В первой части (гл. 16—20, 1) содержатся опровержения тех основных возражений, которые были выдвинуты против христиан Цецилием: бедность и даже малая приобщенность к культуре — т. е. то, что вменяется в вину христианам, — не являются препятствием для постижения истины, поскольку знание о ней — это по закону природы врожденное достояние всех людей. Следовательно, скептицизм, проявленный собеседником–язычником, не должен быть самоцелью, но должен разрешиться в окончательное обретение уверенности — той уверенности, которая как раз и относится к вопросу о существовании Бога и к другим вопросам, сопряженным с этим первым; ведь, действительно, невозможно претендовать, как это делает Цецилий, на то, чтобы разрешить все прочие вопросы, не поставив перед собой и не прояснив для себя фундаментальный вопрос, касающийся Бога (гл. 17, 1–2). А то, что человек способен познать Бога, гарантируется самим фактом, что он, в отличие от других одушевленных существ, стяжал от Бога status rectus [способность к прямостоянию], т. е. он обладает таким положением своего тела, которое позволяет ему возводить глаза к небу и созерцать небесные явления: это та аргументация, о которой мы уже говорили вскользь в связи с Киприаном. Красота мира доказывает, что он управляется божественным существом, одаренным верховной мудростью (гл. 17,4); это был аргумент, выдвинутый еще Аристотелем в его ныне утраченном трактате «О философии», и аргумент этот был широко распространен в эллинистическую и римскую эпохи. Минуций, быть может, позаимствовал его из «О природе богов» (II 37, 95) Цицерона. Выражение Минуция, к которому он прибегает для обозначения христианского Бога, а именно: питеп praestantissimae mentis [божество изряднейшего ума], вызывает у нас скорее ассоциацию с богом философов–стоиков, а не с личностным и любящим Богом новой религии; такую картину мы уже неоднократно наблюдали. Эта верховная разумность проявляет себя в удивительной упорядоченности, сообщающей красоту всему космосу (гл. 17, 5—10: у истоков этой мысли стоит опять–таки Цицерон, «О природе богов», II47, 120—121; «Тускуланские беседы», 128,68–70); эта упорядоченность проявляется в своих высших формах в случае устройства человеческого существа (ср. Цицерон, «О природе богов», II 56, 140); даже отдельные части человеческого тела, их совершенство и их хитроумная целесообразность наглядно свидетельствуют о Боге, упорядочивающем и тем самым украшающем Свое творение (гл. 18, 1—3: ср. Цицерон, «О природе богов», II 18, 47). Разумеется, перед нами могла бы встать проблема, суть которой в том, должно ли провидение осуществляться только одним единственным богом или же оно может осуществляться и многими богами, как считали стоики (см. «О природе богов», II 65, 164). Но противоречивая множественность отдаваемых приказов привела бы к сварам между богами и к чреде их ожесточенных столкновений, так что нельзя не признать, что существует только один единственный Бог.

В разделе 18, 7—11 Минуций переходит к изложению христианской доктрины, и он делает это ясно и последовательно; но речь идет о христианстве, насыщенном в большой степени элементами стоицизма и платонизма. Прежде всего, может существовать только один единственный Бог (18, 5–20,1). Кстати, учение о единственности Бога подкрепляют своими свидетельствами также и самые авторитетные поэты, среди которых первенствует Вергилий, — и Минуций цитирует некоторые из его стихотворных строк, имевшие широчайшее хождение в христианской литературе: «Энеида», VI 724—729 в сочетании с близкими им по смыслу стихами из «Георгик», IV 221 и сл. (или же, по мнению некоторых ученых, это опять–таки «Энеида», I 743). Итак, и Вергилий подтверждает, что Бог есть mens [ум], ratio [разум], а также spiritus [дух] (гл. 19, 1–2). Отразив представления Вергилия, Минуций приводит, не задерживаясь на них сколько–нибудь долго, — краткий обзор учений самых авторитетных философов, прибегая к их перечню, который был составлен еще Цицероном в «О природе богов», I 10, 25–15,41. Минуций приводит этот список, но с тем отличием (и это отличие наводит на мысль, что Минуций был в меньшей степени компилятор, чем это обычно принято думать), что Цицерон пропускал этот перечень сквозь призму негативного отношения к входящим в него философам, так как у него этот перечень вложен в уста эпикурейца, который, в соответствии с позицией последователей этой школы, ни во что не ставил прочих философов, чтобы подчеркнуть превосходство Эпикура; Минуций, напротив, перебирает список этих личностей, чтобы выявить точку зрения каждой из них, потому именно, что она может рассматриваться как достаточно близкая к тому или иному мнению, которого придерживались христиане.

Во второй части своей ответной речи (главы 20, 2—28, 6), которая посвящена тому, как надо относиться к традиционной религии, т. е. к религии языческой, Октавий превращается в обвинителя, как это делают все авторы христианских апологий. В самом общирном разделе рассматриваются традиционные представления касательно богов, мифов и культов (главы 20, 2—24). Общим для всех этих культов является порок легковерия, поскольку люди, жившие в прошлом, возвысили, наделив их божественными чертами, персонажей, являвшихся всего лишь верховными правителями или благодетелями человечества. Утверждая это, Минуций прибегает к доктрине Эвгемера (гл. 21), которую предваряла соответствующая доктрина софиста Продика из Кеоса, — и эту доктрину Минуций обнаруживает в третьей книге «О природе богов» Цицерона; примечательной является та ловкость, с которой христианский писатель апеллирует к тем же самым текстам скептической окрашенности для того, чтобы опровергнуть обвинения, выдвинутые опять–таки в контексте скептицизма со стороны его языческого собеседника, хотя, впрочем, использование скептических доктрин в духе эвгемеризма было широко распространено в христианской апологетике в целях опровержения языческой религии. Из усилий, прилагавшихся к тому, чтобы сохранить память о тех или иных мужах древности, возникли религиозные обряды, которые оказывались единственным утешением для потомков героев прошлого, но обряды эти смехотворны, как смехотворны и подобного рода боги, связанные с этими обрядами (гл. 22). Критика этого вопроса принимает во внимание и реальность сегодняшнего дня, поскольку в той системе образования, которое обеспечивается школами и особенно в произведениях поэтов, остается неискорененным это заблуждение прошлого. Представляется весьма вероятным, что для обоснования своей ожесточенной критики традиционной религии Минуций использовал одно из произведений Сенеки, дошедшее до нас только во фрагментах, а именно — его трактат «О суеверии».

Затем следует ответ на аргумент, приводимый Цецилием, да и всеми язычниками, согласно которому Римская империя является доказательством действий богов, благоволящих к Риму, и что даже оракулы подтверждают их присутствие и их деятельность (гл. 25—26, 6). Еще раз язычникам вменяются в вину те примеры, которые они легкомысленно черпают из истории и из мифологии. В упоминании о смехотворных богах, которые якобы помогли римлянам завоевать мир (а это — Пик, Тиберин, Коне, Пилумн и другие), также можно, судя по всему, уловить отголоски «О суеверии» Сенеки. Стоит особо отметить ту враждебность, с которой Минуций рассматривает историю Рима, подчеркивая, что он всегда прибегал к насилию, притеснениям и грабежам. А потому, если Цецилий говорил о religio [религии], которая совокупно с pietas [благочестием] и iustitia [справедливостью] характеризовала поведение римлян, то Октавий, отвечая ему, говорит, со своей стороны, о superstitio [суеверии]; кроме того, христианин вновь обращается, утверждая подобное, к древней теме антиримской полемики, восходящей, по меньшей мере, к временам Карнеада, — к теме, отражавшей специфику мысли той Греции, которая была вынуждена уступить грубому натиску сильнейшего: отголоски этой темы мы обнаруживаем в речи (дошедшей до нас, к сожалению, только во фрагментах) одного из собеседников, выведенных Цицероном в его сочинении «О государстве». Итак, во всей этой истории насилий боги, разумеется, не играли никакой роли — ни те боги, которые могли бы помогать римлянам, ни те боги, которых чтили покоренные народы, не обретшие, естественно, какой–либо помоши или зашиты перед лицом притеснителя со стороны этих никчемных богов.

Христианская демонология является последним вопросом, затронутым в ответной речи Октавия: все обвинения, которые Цецилий выдвинул против морального облика христиан, были всеяны в сознание язычников демонами, обитающими в их среде, так что эти обвинения суть не что иное, как хитросплетения лжи. Но Октавий обращается к язычникам с теми же самыми встречными обвинениями в безнравственности. Затем Октавий переходит к истолкованию христианских учений: он особо отмечает тот факт, что подтверждение им можно обнаружить даже и в писаниях философов, как, к примеру, учение о конечном разрушении мира под воздействием огня, которого придерживались стоики; и учение о воскресении, которое можно ввести в непосредственное сопряжение с пифагорейской и платонической палингенесией (т. е. с понятием о «возрождении») (гл. 34). Таким образом, даже такое типично христианское учение, как учение о последнем Страшном суде, имеет параллели в учении Платона. Однако эти точки соприкосновения демонстрируются не без полемических выпадов в адрес философии: ибо сообразно с убеждением, бывшим широко распространенным в иудейской и христианской апологетике, Октавий считает, что философы похитили и подвергли фальсификации то, что они нашли в Ветхом Завете, представляющем собой комплекс писаний, намного более древних по сравнению с их самыми авторитетными текстами — такими, как тексты Гомера и Гесиода. А в ответ на обвинение христиан в том, что они отказываются от земных благ ради бесплодных поисков благ небесных, Октавий, прибегая к темам кинико–стоической диатрибы и к некоторым мотивам из числа предрасполагающих к философии, как, в частности, к мотиву самодостаточности мудреца (гл. 36), показывает, что бедность, приниженное положение, но и все внешние блага не имеют сколько–нибудь существенного значения. И как раз во всем этом языческая мудрость и христианское учение с легкостью находят общий язык. Октавием подчеркивается особая ценность, присушая мученичеству (гл. 37), по отношению к которому христианин ведет себя как истинный воин Божий, победоносно преодолевая, таким образом, все преследования и все угрозы. С точки зрения такого поведения, христианин, в сущности, не отличается от стоического мудреца, и Минуций демонстрирует это, обращаясь к мотивам, извлеченным из трактата Сенеки «О провидении». Credo христианина — так, как оно представлено в «Октавии», компактно сводится к трем пунктам: это — существование единственного Бога, Творца и Господа, это — воскресение плоти и это — вечная жизнь. Цецилий признает, что он убежден речами Октавия, но что подобное убеждение обеспечили провидение, Бог христиан и благородство их религии. На самом деле, «Октавий» носит характер намного в большей степени философский, чем богословский или религиозный; этой отличительной особенностью он разнится от прочего корпуса апологетики, и Минуций явно хотел ознакомить своих читателей именно с этим аспектом христианства.