Читать онлайн «История патристической философии». Страница 115

Бессмертие души доказывается с привлечением пространного места из «Алкивиада I» (133с; это место, вызывающее особые сложности филологического порядка) и из «Федона» (79а–81с).

Сотворение мира произошло по воле Божией, что обозначает, для христианской традиции, установившееся уже за два века до того положение о сотворении мира из ничего. Для подтверждения этого Евсевий прибегает к «Тимею» (28а; 28bс; 30). А с другой стороны, мир претерпит преображение при конце веков, как это доказательно показано в «Тимее» (32bc; 38b; 41аb), в «Политике» (260c–270d) и в «Федоне» (108d; 11 la).

Также и «Кратил» Платона используется Евсевием ради того, чтобы найти там указание на то, каково было происхождение имен: христианское учение поставило на повестку дня эту тематику в повествовании Книги Бытия, и соответствующая дискуссия посвяшена этому вопросу также Оригеном — «Против Цельса», I 24.

Аналогичные подходы фиксируются в другом апологетическом сочинении Евсевия, а именно в «Против Гиерокла», представляющем собой опровержение произведения «Друг истины», ныне утраченного, в котором, прибегая к непомерному превозношению языческого чудотворца и философа Аполлония Тианского, Сосиан Гиерокл, упорнейший язычник и магистрат, одобрявший антихристианские гонения, стремился доказать низший — по сравнению с Аполлонием — статус и даже ущербность Христа. Так, то есть в «Против Гиерокла», Евсевий собрал в достаточно неупорядоченном виде и поверхностно их интерпретируя ряд философских учений, по большей части восходящих к началу IV в.: это учение о резком разделении, существующем между миром божественным и миром человеческим; это учение о снисходительности, проявляемой Богом по отношению к человеку; это учение о Его благости, изливаемой на Его творения, что утверждал также и Платон (в «Тимее», 29е).

Как мы сказали с самого начала, все эти учения излагаются Евсевием весьма бегло, поскольку его действительно интересует подтверждение истинности христианства, засвидетельствованное писателями прошлых времен. Но эта новая манера составлять апологетические произведения, приспособленные к новым запросам современности, будет воспроизведена, одним веком позже, Феодоритом Кирским, который ориентируется на те же самые критерии — и также в случае Феодорита будет трудно провести четкую грань между мыслью автора и его эрудицией.

Многознаменательной для мысли и для метода Евсевия является 21 глава XI книги, озаглавленная как «О трех начальных ипостасях»: ибо это заглавие точно совпадает с заглавием первого трактата пятой «Эннеады» Плотина, быть может данным ему Порфирием. Преследуя цель доказать зависимость Платона от тринитарного богословия, которое, по мнению Евсевия, уже проступает в «иудейских оракулах», Евсевий цитирует знаменитое место из второго Письма Платона, имевшего широкое распространение и в языческой, и в христианской культурах, где содержится следующее утверждение («Евангельское приуготовление», XI 21, 20):

«Иудейские оракулы, сообщив об Отце и о Сыне, помещают Духа Святого на третье место — и эта мысль внушена им святой и благословенной Троицей: третья сила превосходит любую природу, подпадающую под закон рождения: она является первой среди умных сущностей, получивших свое существование через Сына, но третьей [причиной] после первой причины. Видно, что Платон намекает на подобное учение в своем письме Дионисию Сиракузскому, когда он утверждает… (следует цитата из второго Письма 312de]. Те, кто пытается истолковать Платона, прилагают эти слова к первому Богу, ко второй причине и, в–третьих, к душе мира, которую они рассматривают в качестве третьего Бога; но, согласно нашему преданию, эти божественные речения имеют своим началом святую и благословенную Троицу, состоящую из Отца, Сына и Духа Святого».

В этом месте «иудейские оракулы», истолковывающие, согласно Евсевию, тринитарное учение, это — «Премудрость Соломона», и в них упоминаются помимо Бога также Премудрость и Дух (см. Прем. 1,6; 1,7; 1, 13; 7, 15; 7, 21; 7, 22; 7, 24—6). Кроме того, когда Евсевий говорит о тех, «кто пытается истолковать Платона», он имеет в виду прежде всего Плотина с его тремя ипостасями. Когда же он говорит о «нашем предании», он подразумевает интерпретацию второго Письма, ложно приписываемого Платону, предложенную Климентом, который соотносит трех царей, о каковых там говорится, с тремя лицами Троицы, отождествляя их в равной мере с тремя ипостасями Плотина. Это отождествление находит себе подтверждение в главах 15—19 XI книги «Евангельского приуготовления» Евсевия:

Премудрость «Притч», «Псалмов» и «Премудрости Соломона» (XI 15, 14, 1—10) отождествляется им не только с «логосом» Филона (XI 16, 15, 1—7), но также с «умом» Плотина (XI 18,17, 1–10) и со «вторым богом» Нумения (XI 19, 18, 1–10).

И вот это учение, которое у Евсевия еще нельзя счесть абсолютно превалирующим и которое основывается на предполагаемой близости, существующей между ним и между неоплатонической философией, укрепится в течение IV в., став в какой–то мере лидирующим: мы еще встретим его у Дидима и у Кирилла Александрийского. К нему обратятся Отцы–Каппадокийцы, восприняв его, однако, лишь частично, ибо они подвергнут его углубленной переработке, чтобы явить тринитарное учение христианскому миру на пространстве от восточных пределов вплоть до западных — в его канонической форме, учащей о единой божественной Сущности, выраженной в трех Ипостасях.

БИБЛИОГРАФИЯ. М. Frede. Eusebius' Apologetic Writings // M. Edwards — M. Goodman — S. Price (изд.). Apologetics in the Roman Empire. Pagans, Jews and Christians. Oxford, 1999. P. 223–250; Eusebe de Cesaree. La preparation evangelique, livre XI, texte grec revise par E. des Places // SCh 292. Paris, 1982. P. 239–391; E. des Places. Eusebe de Cesaree commentateur. Platonisme et ecriture sainte. Paris, 1982; M. Kertsch. Traditionelle Rhetorik und Philosophie in Eusebius’ Antirrhetikos gegen Hierokles // VChr 34 (1980). P. 145–171; S. Lilia. Dionigi I’Areopagita e ilplatonismo cristiano. Brescia, 2004; L. Perrone. Eusebius of Caesarea as a Christian Writer 11 A. Raban — K.G. Holum (изд.). Caesarea maritima. A retrospective after two Millennia. Leiden, 1996. P. 515—530; H. Strutwolf. Die Trinitatstheologie und Christologie des Euseb von Caesarea. Gottingen, 1999.

Хотя мы употребили термин «эклектизм», несомненно вызывающий к себе понятное недоверие и подпадающий под законную критику, мы сделали это, приняв во внимание то, что с учетом неопровержимых фактов, именно он оказывается наиболее функциональным изо всех других — в целях описания в самых общих чертах концепций различных писателей разбираемой нами эпохи. А это была эпоха, отмеченная глубокими изменениями социального, экономического и культурного порядка; эта эпоха стала свидетельницей бурного перехода языческого мира в христианскую веру. Для этой эпохи к тому же характерно обращение к определенному типу литературного «классицизма», поскольку происходило возрождение (почти всегда частичное, как, к примеру, в случае Халкидия) ряда аспектов языческой философии. В эту эпоху различные христианские писатели локализуются на обочине мощного платонического течения или же развиваются параллельно ему — течение же это устанавливается в качестве наиболее авторитетного, и именно оно сообщает свои коннотации христианской мысли последующих веков; о западном христианском платонизме мы поговорим в одной из ближайших глав, а сейчас мы приступим к разбору так называемых «малых» авторов, то есть авторов не первой величины.

Позиция, занятая Иларием по отношению к языческой культуре, поражает постоянным осуждением философии тех философов, которым противопоставляется непоколебимая истинность христианской веры:

«Нам доводится жить среди сильнейших бурь этого века и среди грубейших проявлений нечестия со стороны рода человеческого по отношению к Богу, истинное исповедание Которого с нашей стороны то осмеивается язычниками, то становится предметом нападок, исходящих от распаленных безумной яростью еретиков. […] Ведь, действительно, сколь многими и сколь назойливыми шипами философия уязвляет божественное провидение, а также исходную и не имеющую начала власть Бога над сотворенным Им миром, прилагая наименование “бога” то к скоплению вод, то к земле, то к атомам, то к небу» («Толкования на Псалмы», стр. 227, 1 и сл.).

И действительно, человек перенесшийся своим духом в небесную обитель, не имеет ничего общего с интересами, приковывающими его к этой земле («Толкования на Псалмы», стр. 485, 8 и сл.). К тому же философия вообще неспособна изъяснить красоты и различные реальности мира, сотворенного Богом (стр. 648, 6 и сл.).

Писатель, в этом случае, не удовлетворяется общим осуждением философии, но занимается подборкой — в рамках опровержения разнообразных мнений — тех идей, которые взаимно противоречат друг другу и потому являются неприемлемыми:

«Они [философы] равно пребывали в заблуждении, задаваясь касательно Бога вопросом, один ли Он или же богов много, и тогда — обладают ли эти боги одним полом или двумя, одинаковой силой или неодинаковой, является ли их возраст одним и тем же или нет; а [также философы задавались вопросом] относительно того, является ли природа богов нерожденной всегда или же природы некоторых богов рождены в определенный момент времени; кроме того, ряд философов настаивал […] на том, что боги реально не существуют или же не интересуются жизнью человека; […] многие среди них рассуждали в том духе, что солнце и прочие светила суть боги и что сам мир, оставаясь в образе как вечности, так и перемен, есть бог вместе со всеми вещами, которые он производит от самого себя; […] и наконец, когда от этих попыток [изъяснить Бога] философы в большей или меньшей степени отказались, то многие из них, и притом самые разумные, стали учить, что человек может познать только одну–единственную вещь, а именно свою неспособность к познанию всех этих вещей, а значит, всякий благоразумный человек, в силу этого — характерного для людей в целом — неведения, которое надо с необходимостью признать, обращается к пророкам и к апостолам и [через них] узнает, в чем состоит закон Бога» («Толкования на Псалмы», стр. 209, 1 и сл.).