Читать онлайн «Личность и Эрос». Страница 50

Это значит, что разнообразные социальные проявления отчуждения человека в условных отношениях повседневности изначально связаны с бытийным апо–стазом индивидуальностей; причем этот апо–стаз обнаруживается и проявляется в со–существовании, со–бытии. Апо–стаз индивидуальностей есть событие экзистенциальной нивелировки, в то время как сосуществование, со–бытие — просто возможность и очерченные границы, в которых проявляется это событие. Другими словами, социальное общежитие — не причина отчуждения человека: отчуждение есть результат искажения, или падения онтологической реальности. Личность — та единственная онтологическая реальность, которая упраздняет апо–стаз индивидуальностей и заполняет брешь между частью (отрезком) и целым, инаковостью и универсальностью, конкретностью особого, единственного и неповторимого существования и общностью человеческой природы. Личность — единственная онтологическая реальность, упраздняющая противостояние сущего и Ничто[673]. Отсутствие личности не отменяет ее бытийной непосредственности. Личности противостоит не ее онтическое отрицание, а событие не–отношения, нивелированная онтическая индивидуальность.

Тревожные масштабы, какие принимает сегодня нивелировка человеческого существа в западной цивилизации потребления, в конечном счете составляют проблему исторического, а не онтологического исследования. Идеологические и теоретические предпосылки этой цивилизации игнорируют или исключают истину личности. Они базируются на полагании человека в качестве индивида, на отождествлении существования с индивидуальной силлогистической способностью и психологическим самосознанием[674].

Отвергнув онтическое определение Бытия западной метафизики (где истина сущего исчерпывается совпадением понятия с мыслимым предметом — adaequatio rei et intellectus), Хайдеггер заложил основание новой (для Запада) онтологии, исходным пунктом которой служит вопрос о различении (Differenz) сущего и Бытия[675]. Однако, настаивая на явленной индивидуальности сущего и на индивидуальном характере присутствия (Dasein), а также связывая единственную возможность универсальной соотнесенности с горизонтом времени, Хайдеггер неизбежно ставит вопрос о Бытии как дилемму временнóго проявления и самосокрытия, сущего и Ничто: Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? (Почему вообще есть сущее, а не Ничто?) В третьем параграфе второй главы было ясно показано, что время, взятое в качестве универсального горизонта эк–статической соотнесенности, то есть в качестве возможности постижения Бытия, есть псевдоответ на это исходное вопрошание об онтологическом различении сущего и Бытия, инаковости и всеобщности. Ибо время есть продукт и мера отношения и "темпорализуется" только как одно из измерений личного отношения. На это изначально личностное измерение времени косвенно указывает и сам Хайдеггер, когда связывает темпоральность с экзистенциальным сознанием как заботой (Sorge) или когда отличает Historie от Geschichtlichkeit des Daseins[676]. Индивидуальный характер временной здешности определяет собой апостаз сущих, возможность их проявления или ничтожения, то есть способ бытия существующего. Это Бытие отождествляется с возможностью временного всплывания сущих из бездны Ничего другого либо пребывания в этой бездне. Бытие — это апо–стаз индивидуальностей, возможность истинствования или ничтожения сущих.

Конечно, онтологический нигилизм, к которому приводит нас хайдеггеровская мысль и который является неизбежным следствием полагания индивидуальности в качестве способа бытия, — этот нигилизм не отменяет вклада Хайдеггера в онтологию. Вопрос об отличии сущих от Бытия был уже поставлен в контексте западной проблематики, и его следствием стало ниспровержение рассудочно–онтических дефиниций природы–сущности и существования. Поэтому западная мысль получила возможность не замыкаться в определениях апо–стаза индивидуальностей, а продвинуться гораздо дальше. В сравнении с популярным нигилизмом потребительских масс или безнадежной самодостаточностью метафизического интеллектуализма, у Хайдеггера этот исходный вопрос имеет своим самым позитивным следствием раскрытие "трансцендентного" характера Бытия[677] как не–потаенности либо Ничто, то есть установление и соблюдение границ мышления как орудия познания[678]. Мы попытаемся показать, что сама постановка этого вопроса уже есть выражение онтологического отличия личности от природы — того отличия, на котором основан онтологический подход к проблемам существования в богословской мысли христианского Востока, на котором основано понимание экзистенциального содержания истины Ничто.

В предыдущих параграфах мы определили природу как содержание личности, а личность — как способ бытия природы, то есть бытийное концентрированное выражение общей природы. Экстатическая инаковость личности не задана природой, ибо она превосходит (как инаковость) те общие признаки, которыми конституируется природа. Напротив, именно личность определяет свою природу, или сущность, потому что она есть способ бытия природы. Это значит, что каждая человеческая личность — не часть человеческой сущностности, человеческого естества, но сама "содержит в себе" всеобщую природу человека, будучи ее бытийным осуществлением. Человеческое естество бытийствует только "в лицах", только в модусе личности — как проявление личностной инаковости. Личность как инаковость реализуется и проявляется относительно общих признаков природы. Она имеет предпосылкой общую природу и в то же время, применительно к каждому конкретному человеческому существованию, превосходит ее как эк–статическое событие.

Эта связь между природой и личностью, человеческим Бытием и конкретным существованием не может быть исчерпана рационально–онтическими определениями. Она есть не связь целого и части, а исходная онтологическая реальность, экзистенциальное событие, способ, каким в принципе бытийствует человек. Мы познаем человеческое Бытие (способ, каким человек есть) как личностную инаковость. Но в событии уникального человеческого существования личностная инаковость реализуется относительно тождественности общих признаков природы. Бытийное отношение личности и природы предполагает их онтологическое различие: личность, как экзистенциальная реальность, концентрирует в себе природу, не исчерпывая ее. И в то же время она превосходит природу как экстатическая инаковость: личность определяет природу, а не определяется ею. Онтологическое различие личности и природы, их одновременное бытийное тождество и различие конституируют уникальное человеческое существование в качестве конкретного экзистенциального события свободы: свободы личности и определяющей природу личностной инаковости.

Очевидно, что при таком воззрении свобода есть не просто абстрактная идея, категория идеалистической аксиологии или общее основание для рационального регулирования прав и обязанностей индивида. Свобода составляет одно из предварительных условий личностного бытия, непосредственное эмпирическое экзистенциальное событие отношения личности и природы, которое переживается конкретным человеком как онтологическое различение существования и сущности, то есть как природное тождество и экзистенциальное различие.

Будучи онтологическим различением личности и природы, свобода есть непосредственная эмпирическая реальность, настолько конкретная в своей экзистенциальной потенциальности, что способна отрицать самое себя. То, что мы называем свободой, — не просто возможность альтернативного рационального выбора, а последняя возможность самоосуществления личности, — возможность, которая способна и к самоотрицанию. Самоотрицание свободы, эта трагичнейшая форма ее самоутверждения, означает добровольное подчинение личности безличной природе, то, что мы называем падением человека: искажение или полное извращение изначального отношения личности и природы, экзистенциальное отчуждение их онтологического различия.

Так падение определяется в качестве экзистенциальной личностной возможности - как событие свободы, отрицающей самое себя в отношении между личностью и природой. Личность подчиняется природе и предопределяется ею, становится индивидом - безличной монадой естества. Заданность личности природой означает искажение эк–статической соотнесенности существования: оно уже не превосходит природу, но исчерпывается пределами природного тождества. Иначе говоря, личностная инаковость экзистенциально отчуждается, общие признаки естества берут верх над уникальностью и неповторимостью личности. Эк–статическое самопревосхождение природы в событии личностной инаковости превращается в эк–стаз индивидуальности в границах природы; причем эти противоположно направленные эк–стазы разделяют, расчленяют природу. Она распадается на множество обособленных индивидов, которые разнятся между собой только количественными отличиями в безличных признаках общего естества. Экзистенциальная инаковость личности, динамичный эк–стаз существования вовне природы уступает место статичному индивидуальному самосознанию, которое противопоставляет индивидуальную природу, как свое "я", всем прочим индивидуальным природам.