Читать онлайн «Личность и Эрос». Страница 21

Во взгляде на человека как на микрокосмос и на посредника, в том динамическом отношении, которое устанавливается в любовном соединении тварного с нетварным, достигает полноты истина личностного измерения космоса. Космос становится личным логосом–проявлением Бога. Этот логос человек воспринимает и динамично концентрирует в себе, чтобы вновь соотнести его с Богом, от которого он происходит и к которому в конечном счете возвращается.

В границах своей личной свободы человек призван динамично выразить и объединить первые причины и "конечную цель" (τέλος) логоса творений, то есть осуществить то "высшее единение" тварного и нетварного логоса, которым является полное взаимопроникновение и тождество "по благодати" вещей мира и божественного Бытия. До тех пор, пока человек личностно не объединит причины и "конечные цели" голоса творений, этот голос будет оставаться динамичной энергией и движением, то есть многоголосием, "естественной" единицей которого является голос человека. "Мириад" голосов полифонии "познается только через элемент монады… как тождественный по субстрату монаде, хотя и принимает различие в последующем рассуждении… Ибо завершение монады есть множество; а начало множества есть монада — или, лучше сказать, движущаяся монада есть множество, а неподвижное множество есть монада"[283]. В этом соотношении неподвижного множества и движущейся монады в итоге выражается природная способность человека быть микрокосмосом и посредником, то есть личностная возможность человека "высказать" мир.

Однако в условиях падшести, греховности человека различие между "монадой" человеческого логоса и полифонией творений проявляется как движение к недостижимому. Оно неверно ориентировано как относительно своего "завершения", так и относительно своей цели, и поэтому "искажает" жизнь. Мы воспринимаем это искаженное движение главным образом как разрушительную "изменчивость" мира, которая, как "описанное состояние", обнаруживает себя в измерениях времени и пространства. Обновив природу, Христос восстановил ее способность "соединяться" с Богом "непосредственно". В событии этой соотнесенности тварный логос соединяется с нетварным, и Воплощенное Слово являет себя как действительность "всего во всем". Максим говорит: "Когда природа, проходя через пространство и время в действительности и в мышлении, непосредственно соединяется с Промышлением, она находит возможность говорить о Промышлении как о по природе простом и покоящемся и вовсе не имеющем никакой внешней границы, а потому абсолютно неподвижном. Именно поэтому природа, временно находясь в мире, обладает переменчивым движением, в силу ограниченной неподвижности мира, и тленностью, в соответствии с протеканием времени. Оказавшись же в Боге, где она становится монадой в силу Его естественной неподвижности, природа обретет неподвижный покой и покоящееся самодвижение, вечно вращаясь вокруг тождественного, единого и единственного"[284].

Конечная цель (τέλος) христианской космологии, или естественного созерцания, — воссоединить "всё во всем" в уникальном единстве божественной жизни. Это значит, что естественное созерцание достигает полноты втеологии, то есть в непосредственном видении и опыте нетварного логоса божественных Энергий, в вечно движущемся покое и покоящемся самодвижении "созерцательной жизни" тех, кто свидетельствует о боговидении.

Очевидно, что космология греческих отцов не ограничивается рамками учения, то есть комплекса определенных воззрений на мир. Она представляет собой конкретную позицию по отношению к миру, конкретный способ жить и пользоваться миром. Мир — это второй голос, второй участник диалога, то есть личного отношения, которое имеет целью осуществить и проявить единовидную истину Бытия.

В рамках этого отношения, связанного с основными предпосылками человеческой жизни (потребность в пище, вещах, искусстве, технике, экономике), человек беседует с миром, почитает, изучает и воспринимает речь вещей. Он не подчиняет мир, как безличный и бессловесный предмет, своему индивидуальному разуму и способности к технике; не насилует логос вещей, заставляя его посредством прагматических критериев обслуживать свои индивидуальные желания и потребности. Ибо если человек пользуется миром, отрицая логос творения, а значит, личностную истину о мире и человеке, то такое использование мира уродует и мучает и природу, и самого человека, так как отвергает истинность и "окончательность" жизни, "завершенность" творения. "Ибо природа, — говорит Максим Исповедник, — не создает совершенства, изувеченная искусством и по вине чрезмерного умствования лишенная дара, данного ей от Бога по слову творения"[285].

Иначе говоря, космология византийских отцов, как способ жизни и способ использования мира, предполагает определенный тип культуры: такое искусство, ремесло, технику, экономику и политику, в которых было бы возможно почитать, изучать и понимать личностный логос мира, тем самым храня истину жизни и служа жизни как истине и совершенству. В какой‑то мере такая культура получила историческое воплощение в эпоху, называемую византийской и поствизантийской[286]. Однако в нашу задачу не входит рассмотрение того, каким образом в рамках византийской культуры искусство, техника, экономика, политика, законодательство сумели выразить основную жизненную позицию православной космологии, сохраняя литургическое восприятие мира и Истории, миросозидающую связь человека с творениями. Связь, проистекающую из того, что индивидуальная воля подчиняется космической гармонии и мудрости[287].

В заключение этой главы важно напомнить (хотя бы кратко) о культурном воплощении другой богословской космологии, противоположной византийской. В ней византийская культура в конечном счете была упразднена какспособ жизни и способ использования мира. Речь идет о космологии, которая происходит из еретически искаженной христианской теологии Запада и воплотилась в так называемой западной, или технологической цивилизации.

Выделение христианской космологии в качестве особого раздела западной теологии связано, по–видимому, с учением византийских отцов о человеке как микрокосмосе[288]. Это учение было перенесено в западное духовное пространство не позднее IX в., вместе с латинскими переводами трудов Максима Исповедника и Григория Нисского, осуществленными Иоанном Скотом Эриугеной[289]. Однако относительную популярность оно приобретает лишь в начале XII в., то есть с наступлением Предвозрождения. На Западе оно было ознаменовано возникновением схоластики. Схоласты "заново открыли" классическую древность, ввели аристотелевскую эпистемологию в теологию, рациональным образом организовали человеческое знание, прагматически объективировав истину[290]. Это был век "пробуждения" западных богословов к осознанию тех логических и прагматических возможностей, какие заключают в себе уже первые рационалистические выводы из научного наблюдения и систематизированного знания.

Ранняя схоластика связывает истину о человеке как микрокосмосе и о космосе как макрочеловеке с теми познавательными возможностями, которые предоставляет аналогическое умозаключение. Другими словами, она объясняет связь между микро- и макрокосмосом при помощи рационалистической сравнительной эпистемологии[291]. В пространстве человеческого микрокосмоса мир объективируется в рассудочном схватывании, чувственном наблюдении, измеримых величинах. Объективная истина о мире определяется, измеряется и подчиняется человеческим разумом и его материальным воплощением — орудиями, созданными человеком[292] .

Таким образом, истина о человеке как микрокосмосе послужила на Западе исходным пунктом построения антропоцентрической картины мира, построения гуманизма[293]. Гуманизм открыл в человеке–микрокосмосе и в "его внутренней жизни" возможность интеллектуального и механического насилия над макрокосмосом[294]. В рассудочном схватывании, чувственном наблюдении, в отношениях величин знание о мире автономизируется. Теперь это — знание со своей собственной структурой и организацией. Оно выражается уже не в "семантических" терминах чувственного созерцания и личного отношения, но в объективно рассчитанном научном методе, который позволяет предвидеть и объяснять события в природе[295].

Объективация истины о мире и ее подчинение индивидуальному разуму, а также, шире, привнесение интеллектуализма в западную теологию — не отдельный симптом в исторической эволюции западного христианства как целого. Прежде всего, в рамках исторической феноменологии, следует указать на тот факт, что рационалистическая организация и систематизация знания в западном Средневековье берет начало в области права. Отсюда она привносится в теологию, а из нее в космологию и естественные науки[296]. Имеет место и обратное явление — влияние естественных наук на теологию[297]. Однако исторические причины, вызвавшие появление богословского рационализма, лежат гораздо глубже. Вероятно, их следует искать в объективной необходимости установления диктата Римской Церкви над народами Запада — необходимости, коренящейся, по–видимому, как в чисто исторических и социальных условиях[298], так и в скрытом монархианстве римской теологии, начиная с эпохи Савеллия[299] и Августина[300].