Читать онлайн «Пути Русского Богословия. Часть II». Страница 46

«Прямые и явные решения вселенской Церкви имеют для нас не одно формальное значение и не внешний только авторитет. Мы видим здесь реальное и живое проявление богоутвержденной власти, обусловленное реальным и живым действием Духа Святого…

Каждый истинный член Церкви сам нравственно участвует в ее решениях доверием и любовью к великому, богочеловеческому целому в его живых представителях. Без этого нравственного участия самой паствы, самого народа Божия в догматических актах вселенской Церкви и пастыри не могли бы проявить надлежащим образом свою духовную власть, и самый Дух Божий не нашел бы в Церкви того сочетания любви и свободы, коим привлекается Его действие. Всякое решение вселенской Церкви, будучи ее собственным действием, идущим извнутри от обитающего в ней Духа Божия, составляет положительный шаг на пути ее внутреннего развития, ее возрастания и совершенствования в полноту возраста Христова…

Развитие церковного вероучения (в связи с общим развитием Церкви) есть не теория, а факт, который нельзя серьезно отрицать, оставаясь на исторической почве…»

За Соловьевым остается бесспорная методологическая заслуга. Только историческим или «генетическим» методом и можно построить систему церковного богословия. У противников Соловьева не оказывалось именно метода. Об этой методической отсталости или беспомощности русских догматистов впоследствии очень резко говорил проф. Алексей Ив. Введенский. [102] Он указывал на совершенную недостаточность простых ссылок на тексты или свидетельства, на авторитет и послушание. Догматику нужно строить «генетическим» методом. За каждым догматом, прежде всего, нужно духовно расслышать тот вопрос, на который он отвечает: «это — аналитика естественных запросов духа относительно той или другой истины». И затем уже нужно установить положительное свидетельство Церкви, от Писания и из предания: «и здесь отнюдь не мозаика текстов, но органический рост понятия…»

Тогда догмат оживет и откроется во всей своей умозрительной глубине. Откроется, как Божественный ответ на человеческий запрос, как некое Божественное «аминь», во-первых. Откроется, как свидетельство Церкви, во-вторых. И, наконец, окажется «истиною самоочевидной», которой противоречить духовно немыслимо и мучительно. «Догматика, идущая навстречу современным запросам, должна поэтому постоянно как бы заново создавать догматы, претворяя темный уголь традиционных формул в прозрачные и самосветящиеся камни истин веры…»

Так исторический метод должен сомкнуться с философским…

Философский кризис 60-х годов сказался и в богословии. Темы нравственные заслоняют темы метафизические…

«Сближение» Церкви «с жизнью», о котором тогда так много говорили, можно было понимать совсем разно. Или как власть Церкви над миром, что впоследствии Вл. Соловьев называл «теократией», стараясь воцерковить и тем обновить культуру. Или как приспособление Церкви к миру, приятие и усвоение светской и наличной культуры, как она исторически сложилась. У нас слишком часто и наивно решали этот вопрос во втором смысле. Так складывался русский церковный либерализм, более бытовой и житейский, чем богословский. То было наивное или «догматическое» приятие и оправдание мирского и даже житейского благополучия, «секулярная религия» в самом прямом смысле, без аскетического искуса.

И не трудно убедиться, что этот «секулярный» дух из немецкого источника, что это простое применение или приложение того патриархального пиетизма, того культа домашних добродетелей и уюта, какой был характерен для протестантской Германии в сороковых и даже в шестидесятых годах. Сколько «добродетельных» книг было тогда переведено по-русски или приспособлено с немецкого. «Христианскую мораль» у нас в те годы вычитывали именно из немецких книжек. Семинарская программа по нравственному богословию при уставе 1867-го года была составлена применительно к «системе» Хр. Пальмера, и, кроме того, рекомендовалась очень «Богословская этика» Р. Роте. В Московской академии придерживались Зайлера (еще под влиянием о. Ф. Голубинского). В Казанской академии Филарет Филаретов читал нравственное богословие по Де-Ветте. [103] Учебник нравственного богословия Платона Фивейского (впосл. архиепископа Костромского), вышедший в 1854-м году, был составлен преимущественно по католической системе Штапфа, изданной в сороковых годах сразу по-немецки и по-латыни. Тот же Платон перевел с латинского «Памятную книжку для священника», изданную в Вене мехитаристами [104] (1857, р. пер. М. 1860; не было указано, что это перевод).

Изданный в 60-х годах учебник прот. п. Ф. Солярского [105] был тоже скомпилирован по немецким пособиям, сразу протестантским и католическим («Записки по Нравственному православному богословию», 3 тома, 1860, 1862, 1863; срв. его же «Нравственное православное богословие», 1869, 6-ое издание 1901 года). Впоследствии была переведена с датского известная система Мартенсена [106] (переведена была и его догматика). Такое же влияние иностранных пособий чувствовалось в русской литературе по пастырскому богословию.

Очень характерна обычная переоценка нравственного момента. «Пастырское Богословие» архим. Кирилла Наумова (1853) так и было построено, как «систематическое изложение нравственных обязанностей пастыря Церкви». На неполноту и неточность такого определения тогда же было обращено внимание: есть у пастыря обязанности выше «нравственных», именно тайнодействия. А. Кирилл писал не под иностранным влиянием, но он отражал в своей книге дух времени. И тоже повторяется в последующее время. В практическом пастырском журнале «Руководство для сельских пастырей» в 60-х и 70-х годах всего меньше статей о священнослужении, разве решение запутанных казусов «из пастырской практики», а всего больше о церковном учительстве. С такой же тенденцией подбирался и святоотеческий материал.

Очень характерно, что по уставу 1867-го года в семинариях Пастырское Богословие (введенное в программу, как отдельный предмет, при Пратасове, в 1838-м году) было упразднено и заменено «Практическим руководством для пастырей». В академиях Пастырское Богословие тоже не получало развития. Любопытно, что очень нередко преподавали его миряне (как, напр., проф. Киевской академии В. Ф. Певницкий, [107] занимавший кафедру очень долгие годы)…

В академическом преподавании самым типическим представителем этого морализованного христианства и этой обмирщенной религиозности был прот. И. Л. Янышев (1826–1910), назначенный ректором Санкт-Петербургской академии после преобразования, впоследствии придворный протопресвитер и духовник. Перед тем он был заграничным священником, одно время читал богословие и философию в Петербургском Университете. Его идеалом были богословские факультеты немецких университетов. В академии для своего преподавания он выбрал нравственное богословие и педагогику, и сам выбор этот был достаточно показателен, — ибо принято было до тех пор, чтобы ректор читал догматику.

Начал Янышев свое преподавание лекцией о своих предшественниках, на текст: «На седалищи Моисеови седоша книжницы и фарисеи». Слушатели поняли, что он имел в виду Макария и Иоанна…

Преподавание Янышева показалось неожиданным и слишком смелым. Академический совет затруднился одобрить к напечатанию докторское сочинение своего ректора, представленное в 1872-м году в рукописи, под заглавием: «Состояние учения о совести, свободе и благодати в православной системе богословия и попытка к разъяснению этого учения». Сочинение Янышева было написано в виде критического разбора догматических определений обсуждаемых понятий в патриарших граматах, в Православном Исповедании и Катихизисе, у Дамаскина и в «известных» русских руководствах (у Макария). Янышев не находит в этих книгах «достаточно определенного учения» и предпочитает искать этой определенности другим методом, психолого-философским. Официальные рецензенты его рукописи нашли, что его воззрения «иногда, по крайней мере по видимости, не совпадают с изложением учения о сих предметах в наших богословских системах и символических книгах». Поэтому Совет академии и затруднился под своей ответственностью пропустить к изданию книгу, исходной точкой которой служит обсуждение и критика «таких изложений веры, которые авторизованы благословением Святейшего Синода» (Протокол Совета от 14 окт. 1872). Сочинение в Синоде было и вовсе остановлено в виду «значительного несходства» развиваемого в нем учения с общепринятым и с символическими книгами (указ 19 марта 1873 г.). Заключение о книге Янышева в Синоде давал Макарий…