Читать онлайн «Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I». Страница 95

31. Не имеющий плоти, явившийся во плоти — истинный Бог, совершенный истинным и божественным совершенством, ни два Лица, ни две совершенные в себе природы. Ибо незаконно говорить о двух сыновьях или поклоняться четырем: Богу, и Сыну Божиему, и Сыну человеческому и Святому Духу, ни прославлять человека прежде Святого Духа. Так что мы анафематствуем как нечестивых тех, кто в божественное славословие включает Человека, наряду с Богом и Сыном перед Духом. Но мы говорим о целом человеке, воспринятом Богом ради спасения каждого из нас, освященных и уподобившихся небесному человеку и обоженных по подобию Того, Кто истинный Бог по природе и Кто Человек — Господь наш Иисус Христос по плоти.

Хотя период между I и II Вселенскими соборами обычно связывается с триадологическими спорами, с полемикой против ариан и аномеев, не менее существенной была развернувшаяся в это же время полемика христологическая. Особенно серьезные последствия для дальнейшего становления догматического учения Церкви и христологической полемики V‑VII вв. имели споры вокруг учения Аполлинария Лаодикийского[1026]. Поскольку в споре с Аполлинарием речь шла о соотношении Божественной и человеческой природы во Христе, то в ходе его прямо или косвенно должны были решаться важнейшие проблемы, причем не только богословского характера, но и антропологические, т. е. относящиеся к учению о человеческой природе и человеке как таковом. Причем, что особенно важно, антропологическое учение отцов Церкви развивалось в тесной связи с проблематикой христологических споров. Учение о человеке должно было формулироваться так, чтобы можно было исповедать во Христе всю полноту человеческой природы, при этом не допуская в Нем наличия двух лиц — Сына Божия и Сына человеческого. Кроме этой постановки вопроса, в ходе христологических споров IV в. прямо или косвенно обсуждалась и проблематика, ставшая потом центральной во время полемики вокруг моноэнергизма и монофелитства в VII в. Споры о двух или одной воле во Христе, разворачивающиеся, как правило, в контексте толкования Гефсиманского моления, начались задолго до прп. Максима Исповедника, и первый всплеск этих споров был вызван полемикой с учением Аполлинария, хотя и сам Аполлинарий начинал не с чистого листа. На формирование его учения повлияли, с одной стороны, споры с оппонентами внутри его же лагеря еднносущников: Маркеллом Анкирским, которого он обвинял в ереси, близкой к адопционизму Павла Самосатского, и позднее с Диодором Тарсским, разделявшим, по мнению Аполлинария (сходную оценку повторил впоследствии св. Кирилл Александрийский[1027]), Христа на два лица. С другой стороны, сам Аполлинарий, как ему, очевидно, представлялось, в сфере христологии шел вслед за св. Афанасием Александрийским и общим направлением Александрийской школы богословия, в которой Воплощение скорее мыслилось в рамках диады «Логос–плоть», а не «Логос–человек», что стало характерным для Антиохийской школы, какой она сформировалась, начиная с Диодора Тарсского.

Тем не менее само это хорошо известное в «школьном» богословии деление на «Александрийское» и «Антиохийское» направления[1028], как всякая схема, не отражает всей сложности и реальности догматических споров IV в., не говоря уже о том, чго Аполлианарий жил близ Антиохии, а полемизировавшие с ним Каппадокннцы, как и св. Епифаний Кипрский, ни географически, ни по их учению не могут быть однозначно отнесены ни к александрийцам, ни к антиохийцам.

Что касается полемики против христологического учения Аполлинария, которую прежде приписывали св. Афанасию Александрийскому (две книги против Аполлинария), то в современной патрологии выражаются серьезные сомнения относительно принадлежности соответствующих сочинений св. Афанасию, как, впрочем, и относительно антиаполлинарианского толкования ряда пассажей в его подлинных сочинениях[1029]. Сам вопрос о том, верил ли св. Афанасий в наличие у Христа разумной души, точнее, ставил ли он для себя этот вопрос и давал ли на него определенный ответ, считается в настоящее время дискуссионным[1030]. Как бы ни решался этот вопрос в дальнейшем, мы можем с уверенностью сказать, что антиаполлинарианская полемика и четкая постановка вопроса относительно учения Аполинария и его последователей встречается у Каппадокийцев и близкого к ним св. Епифания Кипрского, к сочинениям которых мы и обратимся.

Первым из Каппадокийцев христологическое учение Аполлинария осудил св. Василий Великий (см. его письма 263,265 и 214), однако св. Василий не успел развернуть критику Аполлпнария в пространное опровержение, и его дело продолжили два других Каппадокийца. У св. Григория Богослова полемике с Аполлинарием посвящены три Послания (первое и второе «Послания к пресвитеру Кледонию» и «Послание к Нектарию, епископу Константинопольскому’»); у св. Григория Нисского этой полемике посвящено два сочинения: «Опровержение мнений Аполлинария (Антирритик)» и «Против Аполлинария, к Феофилу, епископу Александрийскому». У св. Епифания Кипрского опровержению христологического улчения Аполлинария и его последователен (главным образом, аполлннарианского епископа Антиохии Виталия) посвящена отдельная глава в «Панарионе», где аполлинарнанство числится по общему счету 77–й ересью.

Читатель вышеупомянутых полемических сочинений сразу сталкивается с рядом пассажей, ставящих в тупик, где утверждается, что Аполлинарии учил о том, что Логос нисшел на землю с плотью, которая у Него предвечно была на небе. Св. Григорий Богослов так пишет Нектарию Константинопольскому: «У меня есть Аполлинариево сочинение… в нем утверждается, что плоть, принятая Единородным Сыном Божиим в деле домостроительства для обновления естества нашего, не впоследствии приобщена, но от начала была в Сыне»[1031]. Подобного рода пассажи заставляют усомниться, действительно ли Аполлинарий мог исповедовать такое умение, не является ли это утверждение искажением его мысли, так что, скажем, о. Сергий Булгаков, посвятивший защите Аполлинария целую главу в своей книге «Агнец Божий» (1933 г.), выражает сомнение относительно адекватности понимания Аполлинария его критиками[1032]. Сомнения в адекватности критики Аполлинария Каппадокийцами выражали и некоторые патрологи[1033]. Тем не менее при несомненном наличии в борьбе против Аполлинария полемических передержек, в целом основная направленность этой полемики говорит о правильном понимании, если не по бу'кве, то по сутцеству, православной стороной его концепции.

Причина же того, что стороны могли не вполне адекватно понимать идеи друг друта, состояла не только в увлечении полемикой, но и в том, что каждая из сторон имела в виду свой собственный крут идей, с которым полемизировала. Так, для Аполлинария главными оппонентами в христологии были, как он сам свидетельствует, Павел Самосатский, Маркелл Анкирский и Фотин Сирмийский[1034]. Именно им он приписывал (друтой вопрос, справедливо или нет[1035]) учение о том, что Христос — «божественный человек», т. е. человек, несущий в себе Божество, а не Сям Сын Божий, Логос, воспринявший человеческую природу. Именно в полемике с этим учением, каким оно представлялось Аполлинарию, он прежде всего и развил свою христологию, в том числе и учение о Христе как о «человеке с неба», стремясь этим выражением подчеркнуть, что у Христа в Его земной жизни не было никакой иной ипостаси, кроме ипостаси предвечного Сына Божия, как и то, что Его человеческая природа составилась на основе Божественного Ума, т. е. Логоса (соединившего с собой плоть). Каппадокийцев же полемика с адопционизмом представлялась либо мало актуальной, либо искусственной, поскольку во второй половине IV в. этого учения уже практически никто не придерживался. Точнее говоря, св. Григорий Богослов в христологическом учении, развертываемом в споре с Аполлинарием, старается сохранить баланс, т. е. так сформулировать учение о соотношении двух природ во Христе, чтобы не скатиться в противоположную крайность по сравнению с адопционизмом; учитывает он, впрочем, и третью опасность, реализовавшуюся впоследствии в несторианстве.

В этом контексте полемика вокруг приписываемого Аполлинарию учения о том, что Христос сошел на землю с плотью, бывшей у Него на небе, при всех передержках буквального понимания этой фразы, не лишена глубокого смысла, поскольку в ней содержится вопрос о единосущии Христа по плоти нам. В самом деле, если Христос не обладает человеческим умом, а имеет ум Божественный, каковым является Божественный Логос, то Его человеческая природа не полна и говорить о Его единосущии нам просто невозможно. Так, концепция «небесного человека» или «человека с неба» Аполлинария действительно входит в противоречие с православным учением о единосущии Христа Богу по Божеству и нам по человечеству[1036]. В целом же спор вокруг выражения «небесный человек» отчасти предваряет полемику V‑VI вв. вокруг учения об «индивидуальной» человеческой природе у Христа, развитого в лагере монофизитов, у которых, впрочем, не было учения о замещении ума Логосом, но человеческая природа Христа все равно изымалась из общей для всего человеческого рода природы по причине принадлежности этого человечества Ипостаси Логоса[1037]. У Аполлинария плоть Христа, восполненная не человеческим умом, а Божественным Логосом, оказывалась тоже чем‑то вроде «индивидальной» человеческой природы, существующей исключительно во Христе, но отличной от других людей. В этом смысле она и оказывалась «небесной», гак что полемика Каппадокийцев с этим выражением, точнее, с идеями, стоявшими за ним, вполне оправданна.