Читать онлайн «Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I». Страница 11

3. Безрассудны также эвиониты, которые не принимают в свою душу верою соединения Бога и человека, но пребывают в старой закваске [плотского] рождения и не хотят уразуметь, что Дух Святой сошел на Марию и сила Вышнего осенила ее, почему и рожденное есть свято и Сын Вышнего Бога–Отца всего, произведшего воплощение Его и показавшего новое рождение, дабы как чрез прежнее рождение мы наследовали смерть, так чрез это рождение наследовали жизнь. Итак, они отвергают соединение небесного вина и допускают только воду мирскую, не принимая Бога в соединение с собою, а пребывая в Адаме, побежденном и изгнанном из рая; ибо не понимают, что как в начале создания нашего в Адаме дыхание жизни от Бога, соединившись с созданием, одушевило человека и показало его разумным существом, так в конце Слово Отца и Дух Божий, соединившись с древним существом Адамова создания, сделало человека живым и совершенным, вмещающим совершенного Отца, чтобы как в душевном [Адаме] все мы умерли, так в духовном все оживились. Ибо Адам некогда не избежал рук Божиих, к которым Отец говорил: «Сотворим человека по образу и подобию нашему» (Быт. 1, 26). Посему и в конце руки Его ни от хотения плоти, ни от хотения мужеского, но по воле Отца сделали человека живым, чтобы Адам стал по образуй подобию Божию.<…>

Первым значительным представителем византийской богословской традиции, который во многом наметил основные черты и средневекового дискурса, был Климент Александрийский (150—215 гг.).

О жизни Климента известно немного. Родился он, по–видимому, в Афинах, которые к тому времени превратились в провинциальный город Римской империи. Судя по его полному имени, Климент родился в семье римских граждан. Климент путешествует по Средиземноморью, изучая и испытывая различные духовные традиции. Его творчество демонстрирует глубокое погружение в философию гнозиса. По сообщению Евсевия, в Александрии Климент становится слушателем лекций христианского «дидаскала»[52] Пантена. Кризис Римской империи приводит к кризису в жизни Климента. Слабеющее государство пытается укрепиться посредством решительной и бескомпромиссной борьбы с неофициальными культами, в которых оно усматривает угрозу своей целостности и авторитету. Император Септимий Север в 202 г. начинает гонения на христиан. Климент оказывается вынужден оставить Александрию и перебраться в провинциальную Кесарию Каппадокийскую (ныне территория центральной Турции). Там он нашел свою кончину.

В своих трудах Климент обосновывает необходимость философии для Церкви; он пишет, что Сам Бог даровал философию эллинам как инструмент богопознания. Климент подвергает решительной критике взгляды тех, кто полагает, будто философия — это мирское мудрствование, от которого происходят одни ереси. Согласно Клименту, эллины через философию пришли к мысли о едином Боге.

© В. Р. Рокитянский, А. М. Шуфрин, статья, 2009.

Имя Климента Александрийского, с одной стороны, и термины «гностик», «гнозис», «гностицизм» — с другой, связаны между собой, по меньшей мере, трояко. Во–первых, Климент был, наряду со св. Иринеем Лионским, основным источником сведений о воззрениях тех, кого принято относить к этому религиозному течению, и фрагментов их сочинений — до публикации в середине XX в. новооткрытых текстов (прежде всего, из «библиотеки Наг Хаммади»). Во–вторых, Климент и сам характеризовал идеал совершенного христианина как идеал гностика и его богословие часто называют «христианским гнозисом» — в отличие от гнозиса «лжеименного» (термин Иринея, восходящий к ап. Павлу — 1 Тим. 6, 20). Наконец, в–третьих, творчество Климента представляет собой, по мнению многих исследователей, богословско–философский синтез, в котором усвоены и переосмыслены в православно–христианском духе достижения греческой философии, иудейской мысли и гностицизма.

Вопросу о том, что именно было Климентом из этих источников усвоено и как переосмыслено, и посвящена книга А. Шуфрина, который, в оппозиции к прежде делавшимся попыткам (особенно, к работе С. Лиллы[54]) представить Климента эклектиком, а его труд — философской системой, воспроизводящей основные линии современного ему философского образования, формулирует свой методологический принцип как деконструкцию идеи «зависимости»: «Мышление — то, по крайней мере, которое заслуживает этого имени — определяется (как и всякая специфически человеческая деятельность) не столько своим материалом («источниками»), сколько своей целью: тем, ради чего мыслитель мыслит, даже если он сам (как Климент) не формулирует свои цели явно и однозначно. Понять вопрос, ответом на который стала мысль античного автора, входит в этом случае в герменевтическую задачу историка»[55].

Представление о зависимости Климента от своих предшественников и о его роли в «эллинизации» библейского откровения восходит к таким авторитетным историкам христианства, как Ф. Овербек, который рассматривал замысел Климента как «введение в христианство» и, точнее, «посвящение… в сокровеннейшее и высочайшее в самом христианстве»[56], в то, что не достигается одной лишь верой. Для этого, по словам А. Гарнака, Климент воспринял и связал с церковным христианством «возвышенный нравственный и религиозный идеал человека, достигающего совершенства в союзе с Богом, который греческая философия выработала со времен Платона»[57]. Притом что эта характеристика во многом справедлива, она требует уточнения в трех моментах, которые как раз и составляют «центральный локус» Климентовой мысли: 1) достижение совершенства равно для Климента обожению; 2) идеал обожения не мог быть им почерпнут из платонизма; зато он мог быть им усвоен в виде формулы Иринея: «Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать богом»; 3) этот идеал основан для него на событии Боговоплощения.

Однако трактовка обожения у Климента существенно отличается от того, как его понимал Ириней — 1) в отношении эсхатологии: если ν Иринея она «футуристическая» (обожение посмертно) и даже хилиастическая, то у Климента — «осуществившаяся» (жизнь во Христе, начинающаяся в крещении); 2) в том, что событие Боговоплощения Климент рассматривает не только как условие, но и как парадигму обожения.

Мысль Климента, прочитанного таким образом — «изнутри Церкви» и, еще точнее, изнутри византийско–православной богословской традиции, одной из отличительных черт которой является отождествление спасения с обожением, — сосредоточена не на какой‑то группе проблем, поднятых в эллинистическом академическом мире, а на событии Боговоплощения в двух его аспектах — откровения Бога и обожения человека. Но эта сосредоточенность на Боговоплощении и есть то, что он разделяет с ранними александрийскими христианскими учителями, Василидом и Валентином, и их последователями.

Василидиан и валентиниан, с которыми полемизировал Климент и к которым он, несомненно, находится в отношениях богословского преемства, принято считать гностиками, даже «образцовыми» гностиками. Внимательное прочтение сохранившихся текстов заставляет, однако, существенно скорректировать это представление.

Но что такое «гностицизм» вообще и в каких отношениях он находится к христианству?

«Отношения между гнозисом и христианством по–прежнему спорны и не прояснены» — эти слова Барбары Аланд, одного из ведущих исследователей в этой области, справедливы и сейчас. Понимание этих отношений зависело и зависит как от доступных и привлекаемых к рассмотрению источников, так и от общей мировоззренческой перспективы, в которую их помещают.

В истории представлений о «гностицизме», в том числе о христианском гнозисе II в., связанном с именами Василида и Валентина, можно выделить несколько узловых точек, смен объяснительной парадигмы.

Для Фердинанда Баура[58] гнозис Василида и Валентина был религиозным умозрением, претендующим на то, чтобы возвыситься над «непосредственностью» простой веры к ее ноэтическому завершению («гнозису»); его истоки он видел в иудео–платоническом синтезе Филона.

Под влиянием религиозно–исторической школы гностицизм стал рассматриваться как часть «восточного» синкретизма, со свойственными последнему фатализмом и дуализмом. В русле этого подхода лежит экзистенциалистская интерпретация относящихся к Василиду и Валентину источников, предложенная Гансом Ионасом[59] и получившая признание на конференции 1996 г. в Мессине (именно ей противостоит концепция, развиваемая в первой главе книги, на которой по преимуществу основан настоящий реферат). При таком понимании общим для учения Климента и взглядов его оппонентов является лишь термин «гнозис», принятый Климентом будто бы из тактических соображений.