Читать онлайн «Богословское понятие человеческой личности». Страница 2

Несводимость ипостаси к сущности или природе, та несводимость, которая, раскрывая характерную ипостасную неопределимость, заставила нас отказаться от тождественности между ипостасью и индивидуумом в Троице, присуща ли она также сфере тварного, в частности, когда речь идет об ипостасях, или личностях, человеческих? Ставя этот вопрос, мы тем самым ставим и другой: отразилось ли троическое богословие в христианской антропологии; раскрыло ли оно новое измерение «личностного», обнаружив понятие ипостаси человеческой, также несводимой к уровню индивидуальных природ, или субстанций, столь удобно вписывающихся в концепты и легко располагаемых в «логическом древе» Порфирия?

На этот вопрос мы ответим more scholastico [«по обыкновению схоластов»]. Сначала осторожно дадим отрицательный ответ: «videtur quod non» [представляется, что нет]. По-видимому, человеческая личность только индивидуум, нумерически отличный от всякого другого человека. Действительно: если, поднимаясь к чистой идее Божественной Ипостаси, нам надо было отказаться от понятия «индивидуум», которому нет места в Троице, то дело обстоит совершенно иначе в реальности тварной, где существуют человеческие индивидуумы, называемые личностями. Мы также можем называть их «ипостасями», причем этот термин можно отнести ко всякому индивидууму без различия его вида, на что и указывает пример, данный преп. Иоанном Дамаскином: «Петр, Павел, некоторая лошадь». Другие (свт. Григорий Богослов, например) сохраняют термин «ипостась» за индивидуумами разумной природы, в точности так, как это делает Боэций в своем определении «substantia individua rationalis naturae» — «индивидуальная субстанция разумной природы» (причем отметим, что здесь substantia — буквальный перевод υποστασις). Сформулированное Боэцием определение целиком заимствует у него Фома Аквинский, обозначая им, как и греческие отцы, личность тварную. Аквинат пытается преобразовать термин, чтобы применить его к Лицам Троицы, но в перспективе, отличной от перспективы восточного троического богословия: persona философа [Боэция] у богослова превращается в relatio [отношение] [5]. Интересно отметить, что отказавшийся от Боэциева определения личности Ришар Сен-Викторский приходит к пониманию ипостаси как «несообщаемого бытия Божественной природы» (divinae naturae incommunicabilis existentia), что сближает его с умозрением греческих богословов, как отмечает Бержерон. Однако — и на этом именно пункте мы и должны теперь заострить свое внимание — оказывается, что ни отцы, ни Фома Аквинский, ни критиковавший Боэция Ришар Сен-Викторский в своей антропологии не отошли от понимания человеческой личности как «индивидуальной субстанции», после того как они преобразовали это понятие применительно к троическому богословию.

Итак, на языке богословов — и восточных и западных — термин «человеческая личность» совпадает с термином «человеческий индивидуум». Но остановиться на этом утверждении нам нельзя. Если, как мы видели, христианская антропология не придала нового смысла термину «человеческая ипостась», попытаемся обнаружить другое такое понимание личности, которое уже не может быть тождественным понятию «индивидуум» и которое, хотя не зафиксировано само по себе каким-либо строгим термином, тем не менее в большинстве случаев служит невыраженным обоснованием, сокрытым во всех богословских или аскетических вероучениях, относящихся к человеку.

Посмотрим прежде всего, может ли понятие о личности человека, сведенное к понятию ψυσις, или «индивидуальная природа», удержаться в контексте христианской догматики.

Халкидонский догмат, 15-е столетие которого не так давно отметил весь христианский мир, говорит нам о Христе, «единосущном Отцу по Божеству и единосущном нам по человечеству»; мы именно потому можем исповедовать реальность воплощения Бога, не допуская никакого превращения Божества в человеческую природу, никакой неясности и смешения нетварного с тварным, что различаем Личность, то есть Ипостась, Сына и Его природу, или сущность: Личность, которая не из двух природ (εκ δυο φυσεων), но в двух природах (εν δυο φυσεσιν). Выражение «ипостасное единство», несмотря на всё свое удобство и общепринятость, не подходит: оно наводит на мысль о некой природе, или человеческой сущности, которая бы предсуществовала воплощению и затем вошла в Ипостась Слова. Но человеческая природа, или субстанция, принятая на Себя Словом, получает свое существование в качестве этой природы, этой частной субстанции, только с момента воплощения, то есть она сразу связана с Лицом, Ипостасью, Сына Божия, ставшего человеком. Это означает, что человечество Христа, по которому Он стал «единосущным нам», никогда не имело никакой другой ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия; однако никто не станет отрицать, что Его человеческая природа была «индивидуальной субстанцией», и Халкидонский догмат настаивает на том, что Христос «совершенен в Своем человечестве», «истинный человек» — из разумной души и тела (εκ ψυχης λογικης και σωματος). Потому человек Христос таков же, что и другие частные человеческие субстанции, или природы, которые именуются «ипостасями», или «личностями». Однако если бы мы применили это понимание ипостаси ко Христу, то впали бы в заблуждение Нестория и разделили ипостасное единство Христа на два друг от друга отличных «личностных» существа. Ведь, по Халкидонскому догмату, Божественное Лицо соделалось единосущным тварным лицам, то есть Оно стало Ипостасью человеческой природы, не превратившись в ипостась, или личность, человеческую. Следовательно, если Христос — Лицо Божественное, будучи одновременно совершенным человеком по Своей «воипостазированной» природе, то надо признать (по крайней мере, за Христом), что здесь ипостась воспринятой человеческой природы нельзя свести к человеческой субстанции, к тому индивидууму, который был переписан при Августе наряду с другими подданными Римской империи. И в то же время мы можем сказать, что переписан по Своему человечеству был именно Бог, и потому именно можем мы это сказать, что этот человеческий индивидуум, этот «атом» человеческой природы, перечисляемый наряду с другими атомами, не был «человеческой личностью».

По всей видимости, ради того, чтобы быть последовательными, нам необходимо отказаться от обозначения индивидуальной субстанции разумной природы термином «личность» или «ипостась». В противном случае несторианский спор может показаться только словопрением: одна или две ипостаси во Христе? Две, если в первом случае (когда мы говорим о Божественной Ипостаси) «ипостась» обозначает несводимость к природе, а во втором (когда речь идет об ипостаси человеческой) — индивидуальную человеческую субстанцию. Но если в обоих случаях мы имеем в виду несводимость личности к природе, тогда во Христе одна Ипостась, одна Личность. И этот отказ от признания во Христе двух личностных и различных существ будет означать, что в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию. Следовательно, определение Боэция индивидуальной субстанции разумной природы в качестве сформулированного понятия человеческой личности в свете христологического догмата оказывается недостаточным. Определение это может быть приложимо лишь к «воипостазированной природе» (употребим выражение Леонтия Византийского), а не к самой ипостаси, или личности, человека. Нам теперь понятно, почему Ришар Сен-Викторский отбросил определение Боэция и с большой тонкостью отметил, что субстанция отвечает на вопрос что (quid), а личность — на вопрос кто (quis). На вопрос же кто мы отвечаем именем собственным, которое одно только и может обозначать данное лицо [6]. Отсюда он выводит новое определение личности (для Божественных Лиц): Личность есть несообщимое существование Божественной природы (persona est divinae naturae incommunicabilis existentia).

Но оставим Ришара и спросим себя: в каком же смысле должны мы проводить различие между личностью, или ипостасью, человеческой и человеком как индивидуумом, или отдельной природой? Каково значение личности по отношению к человеческому индивидууму? Не есть ли она высшее качество индивидуума, качество его совершенства как существа, сотворенного по образу Божию, и не является ли это качество в то же время и началом его индивидуальности? Такой вывод может показаться правдоподобным, в особенности если мы учтем тот факт, что все попытки показать в человеке то характерное, что в нем «по образу Божию», почти всегда относят к его высшим, «духовным» способностям [7]. Высшие способности человека, служащие проявлению свойственной ему «сообразности», и в трихотомической антропологии получают наименование νους; термин этот перевести трудно, и его смысл мы должны передать словами «человеческий разум». В таком случае человек личностный есть как бы некий νους, некий воплотившийся ум, связанный с природой животного, которую он «воиспостазирует» или, вернее, которой он, над нею господствуя, противопоставляется. Мы действительно можем найти, в особенности у отцов IV в. и в частности у свт. Григория Нисского, развернутое учение о «нус» как о местопребывании свободы (αυτεξουσιοτης), способности самостоятельно принимать решения, что и придает человеку качество существа, сотворенного по образу Божию, — то качество, которое мы можем назвать личным его достоинством.