Читать онлайн «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены». Страница 79

Булла 1225 года должна была положить решительный предел дальнейшему распространению влияния воззрений Эригены. Хотя нет прямых сведений о том, каким образом приводилась она в исполнение, но, по–видимому, сохранившиеся до настоящего времени экземпляры сочинения «О природах» и отрывки его могли уцелеть благодаря лишь особым обстоятельствам[1019]. Ввиду этой буллы и последовавшего за ней уничтожения книг Эригены не только не могло иметь места какое‑либо положительное влияние ее на представителей схоластической учености, деятельность которых относится к дальнейшему времени, но и вообще непосредственное знакомство с нею могло быть лишь совершенно исключительным фактом. Альберт Великий (†  1280), Фома Аквинат (†  1274), Бонавентура (†  1274), Дунс Скот (†  1308) не упоминают даже имени Эригены в своих сочинениях, хотя оно должно было быть известно им, хотя бы по общераспространенному в средние века переводу Дионисия, также по комментарию на небесную иерархию[1020]. Германские мистики XIII‑XIV вв.

с Эккартом (†  1329) во главе, несмотря на известное внутреннее сходство учения последнего с учением Эригены, не были, нужно думать, знакомы непосредственно с воззрениями его. Жерсон (†  1429) повторяет лишь сказанное Генрихом Остийским и Мартином Польским об осуждении сочинения «О разделении природы» парижскими магистрами [1021]. Средневековые хронисты более позднего времени, также библиографы, всегда говорят об этом сочинении понаслышке, а не на основании собственного знакомства с ним. В индексе запрещенных книг, изданном по постановлению Тридентского собора, оно уже и не упоминается, — очевидно, как совсем вышедшее из употребления и позабытое. И когда в конце средних веков и в начале новейшего времени появляются мыслители, признаваемые непосредственными предшественниками новой философии и высказывающие положения, подобные тем, какие высказывал некогда Эригена, например, Николай Кузанский (1401–1464), Джордано Бруно (1548–1600), они не стоят ни в какой прямой зависимости от Эригены и его воззрений.

Уже в конце XVII века вызвано было произведение философа на свет из мрака забвения и неизвестности англичанином Гэлем, издавшим его в 1681 году. Римская церковь поспешила вскоре же внести книгу в индекс (1685); неприязненно отнеслись к философу, соответственно этому, и католические богословы того времени, Мабильон (1707) и Наталис Александр (†  1724)[1022]. Но явившись в качестве лишь исторического памятника давно прошедшего времени, сочинение Эригены не могло уже произвести какого‑либо заметного влияния на развитие философско–богословской мысли, которое должно было идти в новые времена своим особым путем. В истории новой философии появление теперь этого сочинения, по–видимому, почти совсем не имело значения.

Особое внимание философ IX века и его воззрения привлекли к себе собственно только в настоящем столетии, после появления германских идеалистических систем, когда усмотрено было сходство философии Эригены в некоторых выводах с этими системами. Какие при этом были высказываемы и частью высказываются доселе суждения по вопросам о происхождении и смысле ее, суждения, различные иногда до противоположности, об этом была речь выше, во введении. В то время как одни признают Эригену гениальным мыслителем, предупредившим почти на тысячу лет новые времена, другие не хотят видеть в его воззрениях ничего оригинального, усматривая в них лишь возвращение к неоплатонизму. Одни, даже католические ученые, рекомендуют систему Эригены в целом как образец истинно христианской философии, другие не находят у него ничего христианского и считают его систему антирелигиозною вообще, как пантеистическую, построенную на рационалистических основаниях.

В действительности, спекуляция Эригены представляет своеобразное явление по своему характеру и происхождению.

По своим принципам Эригена — философ; философское учение его, в отношении к содержанию, должно представлять, по его намерению, самый строгий монизм. Но вместе с требованием полной свободы для философствующего разума, у философа IX века соединяется вера и в безусловное значение авторитета Откровения; монизм же его не только не должен исключать теистических понятий и положений, но даже сам должен на них утверждаться.

Особый характер этой спекуляции, в которой объединяется рациональное исследование с религиозной верой, философский монизм с христианским теизмом, объясняется особыми условиями ее происхождения: будучи философской по принципам и содержанию, она имела в действительности непосредственными и главными, если и не исключительными, источниками для себя произведения богословской мысли, именно, возникла из соединения воззрений представителей богословия восточного и западного, точнее — из усвоения результатов восточной богословской спекуляции на основе принципов спекуляции западной. Эригена представляет со своей спекуляцией, как было показано, собственно пример влияния восточного богословия на западное, принадлежа прежде всего западу по происхождению и образованию, по принципам и первоначальным воззрениям, но стремясь в то же время усвоить и усвояя на самом деле известные воззрения представителей богословской мысли востока. В целом, те источники богословского характера, на которые всюду прямо ссылается Эригена в своих сочинениях, должны быть признаны более или менее достаточными для объяснения происхождения из них системы философа.

Веру в христианское Откровение Эригена мог принять, разумеется, лишь от христианских писателей–богословов. Но и принцип свободного исследования истины собственным разумом человека, смелое провозглашение и проведение которого и делает Эригену философом, заимствован им непосредственно от Августина и только получил у него дальнейшее, в известном смысле более широкое и последовательное, применение; мысль о принципиальном тождестве познания, приобретаемого через исследование природы разумом, с одной стороны, и получаемого в сверхъестественном Откровении, с другой, он мог найти и в восточном богословии. Признавая безусловное согласие с разумом Откровения вместе с предшественниками своими на поприще спекуляции, богословами, и вслед за ними, — он, как философ, устанавливает лишь несколько иной взгляд на значение Откровения для разума и на отношения к нему последнего, нежели мыслители–богословы запада и востока.

Для представителя западного богословия, Августина, богооткровенные истины суть как бы конечный пункт, цель, к которой разум человеческий может и должен стремиться прийти самостоятельно, исходя из непосредственно достоверных для сознания данных. С восточной точки зрения, напротив, данные Откровения должны являться исходным пунктом, служить посылками для всех операций спекулирующего разума. Эригена же, полагая, что для разума не может быть ничего выше ясного постижения истин Откровения, и признавая вместе с тем за Откровением руководящее значение в деле познания, смотрит в то же время на содержание Откровения в целом не просто как на совокупность известных, готовых уже, так сказать, формул, но как на объект свободного исследования, как на задачу, если можно так выразиться, которую абсолютный Разум дает конечному с целью возбуждения последнего к самодеятельности. Через такой взгляд должны примиряться у Эригены требование свободы философского исследования и признание факта внешнего откровения.

В содержании системы Эригены важнейшие пункты могут быть поставлены в ближайшее соотношение с соответствующими положениями восточного и западного богословия. Основной, можно сказать руководящей, идеей для философа во всем его умозрении является богословская идея образа Божия в человеке, мысль об аналогии между Духом абсолютным и духом человеческим. Ею он пользуется при уяснении учения о Боге и о происхождении от Него всего; благодаря ей приходит к своеобразным выводам и в учении о человеке. В первом случае он идет в направлении, принятом бл. Августином, от понятия духа человеческого к понятию Духа божественного. Но августиновским методом он пользуется для разъяснения положений, взятых у восточных писателей. Во втором случае он следует восточным богословам, идя уже в обратном направлении, от понятия о Божестве к понятию о существе человеческом. Но, усвояя выводы восточных богословов, он идет далее их и раскрывает эти выводы с западной точки зрения.

У бл. Августина, в богословии западном, делается попытка возвыситься до понятия о Божестве, исходя из понятия о духе человеческом, ввиду признаваемой между тем и другим аналогии, причем Августин имеет собственно целью конструировать догмат о Троице. В восточном богословии, насколько представителями его являются, прежде всего, писатели, учение которых было выше изложено, устанавливается понятие о Божестве, как безусловной причине всего, которая во всем проявляет свои действия, но сама непостижима. Эригена, подобно Августину, обращается к аналогии духа человеческого в учении о Боге, но имеет при этом целью, прежде всего, уяснение вопроса о происхождении всего от Бога, о творческой деятельности Божества. Эту деятельность, по нему, можно представлять по аналогии с деятельностью духа человеческого, как мыслящего и волящего и проявляющего свою мысль и волю во внешних действиях.