Александр Бриллиантов - Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены

Читать онлайн «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены». Страница 7

Автор Александр Бриллиантов

Подобный взгляд можно встретить, уже у Неандера (1836), который, считая Эригену пантеистом, не хочет, однако, сомневаться, что он «с благочестивым чувством молился Богу–Искупителю, хотя логическое понимание им божественного Существа (begriffliche Auffassung des gOttlichen Wesens), по–видимому, исключает такое отношение человека к Богу, какое предполагается в молитве»[93]. Тот же взгляд проводится у Куртца (1856). «Спекулятивно–богословская система величественнейших размеров», созданная Эригеной, вопреки всему искреннему стремлению творца ее удержать основные положения церковного учения, есть только, однако, по нему, «единая от начала до конца гетеродоксия» (eine einzige Heterodoxie von Anfang bis zu Ende) и по самому существу должна переходить в пантеизм; но, с другой стороны, факт и то, что «христианское сознание Эригены сильно (machtig) реагировало против пантеистического направления его мышления и он искренно был озабочен тем, нельзя ли спасти по крайней мере основные истины христианского теизма»[94].

Но в особенности выразителем такого взгляда является Кристлиб, сочинение которого «Жизнь и учение Иоанна Скота Эригены» (1860) представляет самую обстоятельную монографию о данном предмете с протестантской стороны. В заслугу ему и поставляется именно ясное указание двойственной точки зрения Эригены[95]. Результат, к которому он приходит в своем исследовании о системе Эригены, сводится к тому, что «в этой системе спекулятивный пантеизм и идеализм перекрещивается (sich durchkreuzt) с христианскиреалистическим теизмом»[96]. Первый, при этом, и составляет действительную основу системы, иногда будучи прикрыт так или иначе, иногда обнаруживаясь вполне ясно. Теизм же обязан своим присутствием собственно религиозному чувству автора, который сам содрогается перед пантеистическими выводами системы и чувствует себя как бы вынужденным предотвратить их положениями теистического характера, обращаясь к церковному учению[97]. Но это учение, например церковная христология, не может быть согласовано с его собственным учением[98]. Сам творец системы, при безуспешном его стремлении возвыситься над недостатками усвоенного им ареопагитского понятия о Божестве, был, таким образом, по неоднократно употребляемому Кристлибом выражению, «лучше своей системы» (der Mann besser war, als sein System)[99].

С Кристлибом согласны, по–видимому, Ноак (1876)[100], Ф. Гофман (1876)[101], Р. Гофман (1877)[102], Андерс (1877)[103]. По словам, например, Ф. Гофмана, «Эригена православным не является, может быть, ни в одном пункте своего учения», но что «сердцем он был христианин, это ясно видно из его философии»; будучи неспособен по своему характеру к какому‑либо притворству, он искренно стремится примирить свои философские убеждения с христианским учением, выдерживая жестокую (heissen) борьбу между своим сердцем и своим разумом[104].

Взгляд на систему Эригены как чисто пантеистическую в своей основе, несмотря на проявляющуюся местами реакцию христианского сознания философа против пантеистических выводов, проводится, наконец, и в новейшем, касающемся Эригены, сочинении Вочке «Фихте и Эригена. Изложение и критика двух сходных типов идеалистического пантеизма» (1896). Суждение автора этого сочинения получает даже особую резкость ввиду того, что, утверждая, что в философии Эригены «элементы пантеистического неоплатонического учения переплетены (durchwebt) с христиански теистическими мыслями, однако так, что первые имеют решительное преобладание и определяют характер системы, тогда как последние суть следствия аккомодации к церковному учению и вносят лишь в пантеистический круг мыслей половинчатость и непоследовательность», он хочет в своем изложении, как он сам говорит, лишь кратко отмечать то, что он считает только уклонением философа от своих принципов, задачей же для себя поставляет раскрытие в чистом виде сущности его воззрений, т. е. его пантеизма[105]. И по его мнению, хотя в тех именно случаях, когда Эригена впадает в самое резкое несогласие (in den scharfsten Gegensatz) с христианской догмой, он пытается быть более верным своему христианскому сознанию, а не последовательности своих принципов[106], но в целом пантеистическое мировоззрение философа является не только не согласным с содержанием христианской религии, но и вообще антирелигиозным, — стоит в полнейшем противоречии (im vollsten Widerspruche) с религией вообще; равным образом чуждо оно и этического характера[107].

При таком, если и неблагоприятном для системы Эригены, то по крайней мере снисходительном в отношении к личности самого философа суждении, которое принимается более или менее и католиками, протестантская литература не чужда и гораздо более резких отзывов о нем. Суровый приговор произносится о философе с вероисповедной лютеранской точки зрения в исследовании Бухвальда: «Понятие Логоса у Иоанна Скота Эригены» (1884). Эригена, по автору, далеко стоит от истинного христианства (протестантства) не только умом, но и сердцем, и нельзя отделять в нем первого от последнего. «Для христианства вера есть единственное средство к достижению спасения. Совершенно иначе у Эригены! Человек сам не может ничего привнести сюда с своей стороны; и веру производит Бог. В его философии и его религии вера не имеет почти совсем никакого места. Одно лишь познание ведет к Богу». Равным образом он не придает, будто бы, особого значения и любви христианской[108]. С Бухвальдом, в рецензии на его диссертацию, вполне соглашается Гарнак[109]. Сам он в своей, посвященной западному богословию, 3–й части «Истории догматов» (1890) говорит об Эригене и его системе лишь в подстрочном примечании: его система не принадлежит, по его мнению, к истории догмы запада, ибо она представляет лишь воспроизведение, хотя совершенно свободное и самостоятельное, неоплатонического (пантеистического) образа мыслей, предлагаемого Ареопагитом и Максимом Исповедником. На Эригену имел, конечно, влияние и западный учитель Августин; однако сам он не приблизил своей спекуляции к христианству (именно, понимая христианство в том антидогматическом, социнианском смысле, в каком понимает его Гарнак). «Акосмический идеализм» восточных пантеистов он довел до самой крайней степени. Все соглашения с церковным учением у этого «ученейшего и, может быть, также и умнейшего человека своего столетия», который «по стремлению и способности к систематизации (ап Trieb und Kraft zu systematischen Bildung) есть феномен» и которого поэтому справедливо уважают спекулятивные философы, как образец в этом отношении, основываются на аккомодации, хотя проистекают из ясного сознания (Einsicht), что существование покровов истины само по себе необходимо[110].

Таким образом, в протестантской литературе находим неблагоприятное в общем суждение о воззрениях Эригены, при некотором колебании, заставляющем обыкновенно отделять его систему от его личности, хотя здесь можно было слышать голоса и в пользу христианского смысла его системы.

Можно объяснять до известной степени неблагоприятные отзывы о спекуляции Эригены и со стороны протестантских ученых некоторыми особыми обстоятельствами, уже заранее, так сказать, предопределявшими такие именно отзывы о ней этих ученых, для которых вовсе не было нужды сообразоваться в этом случае с церковным судом прежнего времени, которые, напротив, готовы выражать сочувствие лицам, осужденным Римом. Основание для таких отзывов можно усматривать, прежде всего, в свойственном протестантам отношении вообще к богословской спекуляции патристической эпохи, на почве которой всецело стоит Эригена. Несомненным являлся факт близкого отношения его к платонизму или неоплатонизму, по крайней мере, чрез посредство ареопагитских сочинений и св. Максима Исповедника, и это обстоятельство до известной степени наперед уже должно было определить суждение о нем протестантов. Достаточно в данном случае обратить внимание на обычное суждение протестантских ученых о столь авторитетных в позднейшем восточном и западном богословии сочинениях, известных с именем св. Дионисия Ареопагита, в которых Риттер, например, находит мало христианского смысла, а лишь беспочвенный скептицизм и учение об эманации, говоря прямее — чистое язычество (das bare Heidenthum), прикрытое маской благочестия[111], чтобы понять, каков должен быть в общем взгляд их и на Эригену, стремившегося усвоить воззрения Дионисия и истолкователя его св. Максима. Кристлиб вполне согласен с Риттером в суждении о Дионисии[112]; признавая, что Эригена пытается идти и частью идет далее Дионисия в приближении к христианству, он считает все‑таки эту попытку по существу безуспешной (im Grunde erfolglos), в противоположность более благоприятному суждению о спекуляции Эригены самого Риттера[113]. Пример ясно и прямо выраженного суждения о пантеизме Эригены в силу зависимости его от Дионисия можно видеть особенно в «Истории немецкой мистики» Прегера (1874). Эригена, по Прегеру, возобновляя систему Дионисия, не только не возвышается над пантеизмом его, но им‑то именно пантеизм последнего и вскрывается (blossgelegt wird) яснейшим образом в настоящем его виде[114].