Читать онлайн «Книга о коране, его происхождении и мифологии». Страница 33

Этот взволнованный монолог ученого о достоинствах арабского языка и культуры и одновременно о нерадивом отношении к их исследованию, а также к изучению ислама, как, очевидно, почувствовал читатель, был вызван стремлением положить конец допускавшейся односторонности. Не случайно Н.Я. Марр тут же указал и на тех, кто, по его мнению, начал прокладывать новую дорогу. Он поддержал уже известные нам этюды по Корану Кашталевой, а также упоминавшегося выше датского ориенталиста Дитлефа Нильсена, вместе с двумя другими учеными в 1927 году опубликовавшего в Копенгагене "Настольную книгу по древнеарабской археологии" ("Handbuch der altarabisohen Altertums kunde"). Понимая, однако, что это лишь первые ласточки нового взгляда на проблему, и приветствуя их, Марр писал: "...Одна ласточка весны не делает"[Там же, с. 129.].

Нельзя не признать, что приход этой весны задержался. И напротив, сторонники трактовки ислама в духе известных нам взглядов Гейгера Герока - Гарнака и т. д. представлены теперь десятками работ новых авторов. Один из них, Соломон Д. Гоитейн, из Принстонского университета, повторяет вслед за Гарнаком, что "ислам - это преобразование еврейской религии на арабской почве, после того как сама еврейская религия подверглась аналогичной операции в общении с иудейско-христианским гностицизмом"[Goitein S.D. Juifes et Arabes. P., 1957, p. 53-54, со ссылкой на "Историю догм" Гарнака и повторяющих его выводы авторов новейшего времени.]. Появились также работы, авторы которых пытаются сблизить выводы сторонников определяющего влияния на ислам иудаизма или христианства. Например, книга Йохана Боумана "Слово о кресте и исповедании Аллаха" ("Das Wort vom Kreuz und das Bekenntnis zu Allah". Франкфурт-на-Майне, 1980), с подзаголовком: "Основа Корана как послебиблейской религии". На службу этим взглядам поставлен структурализм, которым этот автор оперировал в своих более ранних трудах; название одного из них ясно определяет эту установку: "Ислам между иудаизмом и христианством" ("Der Islam zwischen Judentum und Christentum")[Der Islam als nachchristliche Religion. Wiesbaden, 1971.]. Итак, хотя бы "между", лишь бы не признать самостоятельного формирования ислама.

Вообще изучение терминологии Корана, продолженное в послевоенное время, как показывает краткий обзор зарубежной литературы, почти не поднялось над уровнем регистрации заимствований, внешних влияний или, как правильно определил его современный исследователь, "культурного компаративизма"[Резван Е.А. Коран и доисламская культура (проблема методики изучения). - Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984, 46.]. Между тем та часть терминологии Корана, которую можно считать результатом внешних воздействий, никогда не определяла его значения в истории арабов и других народов Востока. К тому же вся эта терминология рассматривается через биографию одного лица, в духе уже известного нам западноевропейского толкования Корана, в противовес исламской доктрине и реальному историческому развитию арабского языка и литературы. Все это, как правило, сохраняется и в самых новых этюдах на эту важную источниковедческую тему, правильное решение которой, естественно, связано и с задачей создания научно обоснованной хронологии сур и аятов Корана.

Нерешенность этой научной проблемы и ее подмена слепым следованием западноевропейской традиции подчас ставила в трудное положение даже признанных исламоведов. Так, Е.А. Беляев (1895-1964) в посмертно изданном труде "Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье" о первоисточниках, и прежде всего о Коране, писал: "Установление точной датировки Корана и выяснение источников, из которых взяты содержащиеся в нем материалы, являются трудной задачей, которую еще предстоит выполнить специалистам. Поскольку же никто эту задачу пока еще не выполнил, приходится рассматривать Коран как литературный памятник и исторический источник периода возникновения ислама"[Беляев Е.А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. М., 1966, с. 86.]. Серьезность этого вопроса была подчеркнута Е.А. Беляевым и в статье-обзоре сборника "L'elaboration de l'Islam" (Париж, 1961), включающего доклады, прочитанные в 1959 году на коллоквиуме в Страсбурге.

На этом коллоквиуме в докладе профессора Брюссельского университета А. Абеля "Дамаскинская полемика и ее влияние на происхождение мусульманской теологии" на основе сопоставления источников показана тенденциозная апокрифичность ряда мест в произведениях Иоанна Дамаскина (ок. 675 - до 753) и других наиболее ранних христианских "обличителей" ислама. В связи с этим Е.А. Беляев отмечал, что "теперь уже доказано, что наиболее существенные антиисламские положения в этих сочинениях являются интерполяциями довольно позднего происхождения"[Краткие сообщения Института народов Азии. Вып. 71. М., 1964, с. 129.].

Иоанн Дамаскин выступал с антиисламской полемикой в VIII веке. На приводимые им данные о Коране и исламе как важные ранние исторические свидетельства ссылались и некоторые советские исламоведы. "А теперь выяснено, - писал Е.А. Беляев, - что коранические материалы не только у первого антимусульманского полемиста (то есть у Иоанна Дамаскина. Л.К.), но и у его ученика (Феодора Абу Курры, епископа керийского. Л.К.) представляют собой интерполяцию, внесенную в сочинение более поздними церковными писателями. Значит, Иоанн Дамаскин не пользовался в своих полемических выступлениях против ислама главным произведением мусульманской религиозной литературы. Почему же этот образованный сирийский араб, для которого язык Корана был родным языком, не привлек основной памятник той религии, с представителями которой он полемизировал? На это мы можем дать только один ответ: составление или редактирование Корана еще не было закончено во время деятельности этого полемиста. Такой вывод опровергает традиционные мусульманские представления о происхождении османовской редакции Корана"[Краткие сообщения Института народов Азии. Вып. 71, с. 129-130.)].

При всей категоричности такого допущения вопрос о времени завершения и характере зейдовско-османской редакции Корана не разрешается столь просто. Его освещение, как мы уже отмечали, нуждается в немалом числе и других изысканий.

Не случайно еще и до и после Страсбургского коллоквиума соображения о длительности процесса составления канонизированного списка Корана, продолжавшегося не менее двух столетий, были высказаны и развиты несколькими западными ориенталистами, в их числе называвшимся нами исследователем и переводчиком Корана на французский язык Режи Блашэром[Blachere R. Histoire de la litterature arabe des origines a la fin du XY e siecle de J.C. P., 1957, t. 11; Wansbroughs J. Quranic Studies. Sources and Methods of Scriptural Interpretation. L., 1977; Burton J. The Collection of the Qur'an. Cambrige - L.-N.Y., 1977.].

Ничего существенно нового в этот вопрос с тех пор не внесено. Можно согласиться с автором новейшей истории арабской литературы, что "в настоящее время подавляющее большинство исследователей разделяют "компромиссную" точку зрения, согласно которой, как пишет Р. Блашэр, "кораническая Вульгата сложилась в результате деятельности, начатой еще при жизни Мухаммада и продолженной после его смерти правителями, а затем богословами и истолкователями на протяжении почти двух последующих столетий"[Фильштинский И.М. История арабской литературы. V - начало Х века. М., 1985, с. 124.]. Однако конкретизация этого процесса в цитируемой книге едва ли не полностью затенена воспроизведением все той же схемы определяющего воздействия на Коран Библии, Талмуда и т. п. иудейско-христианских источников. Мухаммед, как оказывается, не только "заимствует идеи у библейских пророков", но воспринимает и такое обрядовое установление, как "пост у иудеев"[Фильштинский И.М. История арабской литературы. V - начало Х века, с. 142-145.]. Между тем древнеарабские корни этого установления достаточно изучены.

Некоторое приближение к теме развития исторического сознания арабов VI-VIII веков содержится в работе другого советского арабиста. Однако и у него доводы порой носят умозрительный характер. То, что "история становится не только информатором о прошлом, но и "учителем жизни", подкреплено следующим рассуждением: "Таким прошлым стали деяния пророка и его ближайших сподвижников. Они обладали абсолютной ценностью для всех, ибо в них выявилась божественная воля. Поэтому действия, слова, поступки Мухаммеда и его сподвижников были важны сами по себе во всех мельчайших деталях.

Здесь человеческий поступок приобрел самостоятельную ценность. Человеческое действие было возведено в ранг "деяния". В этом качестве - как проявление воли и замысла бога - оно, естественно, стало объектом интереса и предметом описания безотносительно к делам, жизни, судьбе конкретного человека и общества в целом.

Сама жизнь человека обрела иной, чем прежде, смысл, оказавшись вовлеченной в реализацию божественного замысла. Формирование исторического сознания отныне оказалось в прямой зависимости от развития религиозной философии ислама, от мусульманской гносеологии.