Читать онлайн «Статьи». Страница 92

Средневековый западный синтез основывался на постепенном изживании раннехристианской концепции Царства Божия — разумеется, не самого термина, но его первоначального смысла, предполагающего антиномичное пребывание в «мире сем» «мира грядущего», а вместе с тем учитывающего и заложенное в этой антиномии напряжение. Именно эта антиномичность и особая напряженность святоотеческого переживания тайны утрачиваются в западном понимании веры, в западной интуиции Бога и Творения, в теологии таинств, в учении об освящении, в экклезиологии и сотериологии Запада. Если все прежние споры православного Востока и латинского Запада — о filioque, о первородном грехе, о тварной природе благодати, о сущности и энергиях, о чистилище и даже о папстве — невзирая на мнимую их «неактуальность», перевести в экзистенциальную плоскость и рассмотреть со стороны «практической» ценности, то мы ясно увидим, что с точки зрения восточного сознания общим их знаменателем окажется западное отвержение тайны, т. е. сопряжения — больше в мистическом и экзистенциальном, чем рациональном, синтезе — абсолютной трансцендентности Бога и Его реального присутствия. Но ведь эта тайна и есть тайна Царства Божия, тайна веры и благочестия Церкви, которые укоренены в опыте пребывания здесь и теперь того, что еще должно явиться; в приобщении через «мир сей» Тому, Кто всегда «в вышних», в подлинной причастности «радости и миру в Духе Святом».

По причинам, которые мы не можем сейчас рассматривать, Запад рационализировал тайну, т. е. лишил ее антиномической, или эсхатологической, глубины. Вследствие этого важнейшее для раннехристианского сознания напряжение между «нынешним» и «грядущим», «ветхим» и «новым» заместилось вневременным по существу своему различием между «натуральным» и «сверхъестественным», «природой» и «благодатью». Со временем же и сама благодать, во имя окончательного утверждения абсолютной трансцендентности Бога стала рассматриваться не как Божественное присутствие, а как тварное орудие (medium). Эсхатология, таким образом, стала всецело «футуристической», а Царство Бо–жие — той реальностью, что лишь «грядет», но не опознается уже «теперь» как новая жизнь в Духе Святом, как реальное предвосхищение новой твари. В этом новом теологическом обрамлении «мир сей» уже не воспринимается как «преходящий», как «конец», который должен быть преобразован в «начало», как реальность, позволяющая прикоснуться к Царству Божию. Он, этот мир, жаждет обрести свой собственный, стабильный, чуть ли не самодостаточный смысл, имеющий, правда, Божественную санкцию (causa prima, analogia entis), но в то же время стремящийся стать автономным объектом познания и осмысления.

При всей своей отнесенности к «миру сему» западный средневековый синтез основывался на отчуждении христианской мысли от ее эсхатологического истока, точнее, на ее собственной секуляризации.

Итак, еще до формального «освобождения» мира от гегемонии и контроля Церкви, до его «секуляризации» в узком значении слова, западный «мир» был секуляризован самой христианской мыслью. В раннехристианском мировоззрении «мир сей» не тождествен миру «секуляр–ному». В своем отпадении и бунте против Бога он мог быть миром недугующим, достойным осуждения и умирающим; находясь во власти «князя мира сего», он мог впасть в ослепление, подвергнуться растлению и порче, но он никогда не был миром «автономным». Термин «мир сей» обозначает состояние, а не природу, и именно по этой причине он является местом эсхатологического напряжения между «ветхим» и «новым» и может быть пережит во Христе как преображенная «новая тварь». Эсхатология, таким образом, есть самый способ отношения Христа к миру, Его присутствия и действия в нем. Отрекаясь от этой эсхатологической перспективы, Запад фактически отверг всякую возможность реальной «интерпретации» Церкви и мира, или, говоря богословским языком, реального освящения мира. А единственной альтернативой этому мироощущению стало мирощущение юридическое. В соответствии с ним Церковь может доминировать в мире и править им, как это было в средневековом обществе, может быть и отделена от него в законодательном порядке, как это случилось и до сих пор случается в новейшее время. В обеих ситуациях мир, как таковой, остается «секулярным».

С этой точки зрения «секуляризация», начавшаяся в эпоху Ренессанса и непрерывно совершающая на протяжении всей «современности», была на самом деле «второй» секуляризацией или, лучше сказать, естественнным и неизбежным результатом первой. Дело в том, что мир, в котором средневековая Церковь политически и интеллектуально доминировала, был миром «секулярным». Обе ее претензии — в политическом плане быть выше государства, а в интеллектуальном — источником знания, превосходящего человеческий разум, — были по сути своей юридическими, т. е. внешними относительно природы того общества, в котором она хотела первенствовать. Секуляризация изменила соотношение сил, но не смысл их отношения. «Мир» (т. е. государство, общество, культура) все решительнее отвергал внешнее подчинение авторитету Церкви, ее высшую «юрисдикцию» над собой, но не «христианскую» идею государства, культуры и пр. Каким бы мятежным и преступным ни было это отвержение в глазах Церкви, свыкшейся с ролью носительницы божественной «власти», само по себе оно вовсе не говорило о радикальном изменении западного мировоззрения, как такового. И в этой связи Реформация с ее радикально «секулярным» пониманием мира на самом деле куда ближе средневековому синтезу, чем посттридентскому католичеству с его запоздалой борьбой за власть и авторитет.

Из всего сказанного следует, что подлинная новизна духовной ситуации современного Запада заключается не в «секуляризации» (если понимать последнюю как автономию мира от власти Церкви или даже как автономию культуры от «религиозных ценностей»). Как ни парадоксально, эта новизна состоит в усвоении (сравнительно недавнем) христианским Западом или, по крайней мере западным богословием такой ориентации, которую можно назвать секулярной эсхатологией современного секулярного мира. Это и вправду новый факт, отразивший всю богословскую и экуменическую ситуацию Запада. Мы определили ее как парадоксальную, ибо западная Церковь во имя мирского «строя и лада» фактически отказалась от своего эсхатологического мировоззрения, заменив его незыблемыми и абсолютными нормами и осмыслив «мир сей» как удобоопределимый универсум с четко обозначенным и замкнутым горизонтом. Человеку же в виде награды за соблюдение, т. е. ненарушение, этого «строя и лада» обещано спасение в «мире ином». В той мере, в какой человек берег этот «строй», т. е. поддерживал необходимый баланс между своим «мирским» и «религиозным» долгом, он был «в ладу» с Богом, Церковью и миром.

Такое решение не давало, однако, желанного результата. Самым ироническим, но вместе с тем, пожалуй, и трагическим зигзагом всей «христианской» истории было странное перемещение эсхатологического мировоззрения из Церкви в светскую культуру. Именно христианская вера «заразила» человеческий разум определенным видением и переживанием космоса и времени, материи и истории, сделала «мир» понятием и опытом, соотнесенным с Царством Божиим, а человека поставила перед своего рода «невозможной возможностью». И именно западная Церковь отвергла это видение и заменила его такой моделью универсума, где не было места истории и движению, исторически уникальному и неудержимому, динамичному и беспокойному духу. Но изгнанный из Церкви вирус этого видения не только не погиб, но мало–помалу переродился в дух побуждения к «секуляризации», т. е. к освобождению мира от Церкви. Начиная от среденевековых сект и всякого рода «обновлений», на протяжении всего Ренессанса и эпохи Просвещения, во времена рационализма, романтизма и социально–политических утопий идея Царства всегда стояла в центре секу–лярного сознания, но то было царство, — и здесь корень всей трагедии! — все более отделяющееся от своего Царя и отождествляющее себя с «миром сим», как таковым. Секуляризованная эсхатология, вера в непременное осуществление всех чаяний и стремлений человечества, в «историю», «справедливость», «свободу» и другие ложные абсолюты — вот чем была и до сих пор остается се–кулярная вера секулярного человека, которая непостижимым образом перемалывает и преодолевает все более или менее регулярно сотрясающие ее приступы пессимизма и усталости.

Похоже, что западные христиане — католики и протестанты не просто усвоили эту «секуляризованную эсхатологию», но приняли ее на всех ее условиях, т. е. в качестве критерия христианской веры и христианского действия, в том числе и всякого «обновления» христианства, как надежное обрамление и бесспорное содержание христианской эсхатологии. После нескольких веков почти полного забвения «эсхатология» снова становится модной темой западного богословия. Однако мода эта диктуется не интересом к ранней эсхатологии, где предел не мир, но трансцендентное Царство Божие, а поисками общего языка с секулярным миром. Даже там, где видны усилия сберечь идеал этого Царства, его осознают лишь как «горизонт надежды», а не как главную реальность христианского опыта. Погоня за «соответствием» духу времени, «вовлеченность» в самые невероятные попытки отыскать у Христа признаки социального или политического «радикализма», вдохновенное «переосмысление» христианства в категориях секулярных утопических идеологий — все это позволяет думать, что христианский Запад, однажды допустив «секуляризацию» мира во имя абсолютной трансцендетности Бога, готов теперь пожертвовать и «трансцендентным» содержанием христианства.