Читать онлайн «Христианство и китайская культура». Страница 74

В первой половине XIX в. в Старом Свете вряд ли нуждались в дальнейшем развенчании мифа о совершенстве китайской цивилизации. В континентальной Европе светская аудитория уже давно забыла о былом очаровании вольнодумцев–просветителей XVIII в. естественной моралью китайцев и их якобы совершенным государственным устройством. А для правоверных католиков папские буллы начала XVIII в. оставались непререкаемой основой для осуждения языческого характера китайских верований. Миссионерская критика была востребована прежде всего в Северной Америке и Англии，которые не прошли через католические споры об «именах и ритуалах» прошлых веков. Сознательно или бессознательно, в своих письмах и отчетах, направляемых на родину, в своих книгах, предназначенных для аудитории в их странах, миссионеры стремились продемонстрировать моральное и религиозное банкротство китайской культуры. Необходимо отметить, что в XIX в. выходившие на Западе книги о деятельности миссий в Китае служили одним из важных каналов ознакомления с китайской цивилизацией. Разумеется, образованные люди, ученые предпочитали более глубокие и академичные издания, но достаточно широкии круг читателей, относившихся к разным деноминациям, получал почти всю информацию о культуре и религии Китая, его современных социальных и политических проблемах из писаний своих миссионеров. Эти негативные оценки отражали как личное разочарование миссионеров от встречи с безразлично–настороженной аудиторией и враждебно настроенными чиновниками, так и сознание необходимости концентрации усилий для реализации своего призвания — проповеди христианства Склоняя общественное мнение в пользу миссионерства, они формировали негативный образ китайской культуры.

По мере роста мощи империалистических держав и под их давлением в Китае усугублялся кризис цинской династии, что побуждало мнссионеров ко все большей непримиримости в оценках. Ускоряющийся распад традиционной китайской системы они воспринимали не столько как последствие иностранного вмешательства, сколько как свидетельство ее внутренней слабости и как нагляднейший аргумент в пользу ее скорейшего слома и замены христианскими ценностями. Критика китайской культуры была адресована не только церквам на Западе, но и самим китайцам. Вот что в 1851 г. писал о проповеднической работе среди китайцев миссионер J1MO Джозеф Эдкинс (1823–1905): «Я прибыл с братом–миссионером в Лунхуа. Большие толпы людей собрались по поводу ежегодного Праздника весны. Мы пытались сделать наше заявление против практики идолопоклонства возможно более понятным; но священники были раздражены более, чем обычно… Прибыли в Кеанг–ван на другой праздник. Шум… сделал проповедь практически невозможной. По этой причине мы удалились в старый храм на окраине города. Вскоре собралась большая аудитория, среди них были актеры, они слушали около часа, практически не покидая свои места, пока мы говорили им, что их предрассудки ошибочны и их конфуцианство крайне ущербно, после чего открыли им нечто из величия христианства» (цит. по [Cohen 1978, с. 564–565]).

В то время как западная культура становилась все более секу–лярной, миссионеры в Китае продолжали видеть не только в местных религиях, но и во всем, что их окружало, идолопоклонство и язычество, зло и суеверие. В 1849 г. миссионер Р.С.Мак–лай писал: «Когда мы говорим с соседом, [то думаем, что] он поклоняется отвратительному идолу. Мы встречаем знакомого на улице — значит, он как раз возвращается с идолопоклоннической церемонии. Если незнакомец приветствует нас и обращается на улице, наш опыт подсказывает, что ему нужны деньги. Друг захотел навестить нас — значит, рядом сидит язычник. Так смотрим ли мы вокруг с желанием научиться и с симпатией к тем, к кому мы будем обращать наши увещевания? [Мы лишь повторяем] — ах, одиночество жизни здесь таково, что лишь благодать Божия может сделать ее терпимой» (цит. по [Carlson 1974, с. 72J) Западные миссионеры, запугав себя устрашающим образом пропитанной антихристианскими суевериями китайской культуры, не только добивались от китайцев принятия христианства, но также требовали от них отказа от всего, что выглядело в глазах миссионеров как суеверие или идолопоклонство.

Евангелизаторский максимализм миссионеров зачастую вел к поверхностным интерпретациям культурных и ценностных различий, объективно существовавших между цивилизациями Китая и Запада. К примеру, во второй половине XIX в. стали весьма распространенными споры на тему о том, является ли Китай «нацией лжецов». Вот образ самодовольного и презрительного образованного китайца, рассуждающего на темы конфуцианской морали, нарисованный в конце XIX в. английским миссионером Дж.Макгованом: «Он будет цитировать прекраснейшие отрывки из затрагивающих эту тему писаний мудрецов. Красота добродетели обитает здесь, все это выглядит привлекательно и рождает симпатию, жемчужины одна за другой падают из его уст, и мы инстинктивно говорим: „Какой он чудесный человек!“ Ничего подобного. Его образование научило его говорить таким образом, но его сердце не троггуто словами великих мужей, которых он цитирует, и когда дело дойдет до делания денег, он будет действовать так, как если бы он был абсолютно лишен принципов Он использует свое образование просто как рычаг для достижения своих целей… Он агностик, чистый и простой, и он согласен оставить нерешенными великие проблемы жизни, которые навяжут себя его сознанию. Язычество бессильно сделать челове ка добрым. Когда нация теряет Бога, немедленным результатом становится упадок во всех направлениях — Китай тому свидетельство» [MacGowan 1889, с. 44–45].

Национальные поведенческие стереотипы проецировались миссионерами на реалии окружавшего их китайского общества, дополняя конфликт религиозных установок столкновением социальных идеалов. Американские миссионеры были поражены отсутствием у китайских христиан «патриотизма ь заботы о со циальном благосостоянии, их готовностью извратить истину для прикрытия членов своей семьи, их иным пониманием брачных уз, фактом, что чувство долга перед семьей превосходит чувство обязательств перед церковью (что вылилось в непотизм среди китайских работников). Миссионер приписывал эти культурные различия языческим влияниям и весьма честно обьявлял войну всей китайской системе ценностей», при этом чувство культурного превосходства у иностранцев легко превращалось в ощущение превосходства расового, что отвергалось китайцами (см. [Varg 1958, с. 35]).

На рубеже ХГХ–ХХ вв. пресвитерианский миссионер Дж.Гибсон в результате своей попытки сопоставить декларируемые конфуцианские моральные нормы с реальностью пришел к схожим заключениям. Он писал, что в Китае повсюду развешаны иероглифы «гуманность», но множество людей умирает от нищеты, голода и болезней. Он осудил жестокость наказаний и пыток, заметив, что повсюду превозносимая конфуцианцами «честность–доверие» соседствует с повсеместной погруженностью в ложь. «Мы не только принадлежим к христианскому народу, мы также имеем преимущество происхождения, по большей части от старой тевтонской массы одной из заметных добродетелей которой, даже во времена варварства, было уважение к истине. Для нас трудно понять фальшь среди нехристианских восточных рас. Мы можем понять человека, который под давлением лжет, чтобы спасти себя от неприятных последствий своих ошибок, но китаец лжет… привычно, постоянно и беспричинно» [Gibson 1902, с. 247]. Пытаясь объяснить причины этой лишенной необходимости и безбрежной китайской «лжи», Гибсон связал ее частично с «практикой» и частично с «общими принципами», сопоставляя китайскую манеру социального общения с игрой в карты — правда заставляет выкладывать карты на стол, а ложь позволяет держать игру под контролем. Обсуждая содержание этих споров, современный исследователь Р.Ковелл отметил, что «для большинства жителей Северной Америки и Европы истина есть соответствие фактам, реальности. Для китайцев истина есть то, что способствует гармонии. Гармония выходит за пределы соответствия так называемой объективной реальности; она включает соответствие человеческой реальности. Этот акцент на человеческом измерении в каждой ситуации, иногда с явным пренебрежением к „фактам“, вызвал у многих иностранцев ошибочные обвинения китайцев во лжи, в искажении истины» [Covell 1986, с. 11]. Однако в то время мало кто был способен на рассмотрение «лживости» китайцев как части уникальной культурной реальности, имеющей свое право на существование.

По этому поводу стоит заметить, что неприглядный расизм, казалось бы полностью несовместимый с новозаветной верой в неразделенность «эллина и иудея», все же был присущ миссионерскому сообществу. Это проявлялось прежде всего в тех случа ях, когда кто–то из миссионеров нарушал сложившиеся «правила игры» и сокращал дистанцию между «белым человеком» и «туземцем». В 1878 г. канадский пресвитерианский миссионер Джордж Лесли Макай (1844–1901), вошедший в историю со своим опытом «стоматологической евангелизации» (за 20 лет служения на Тайване он выдрал 21 тысячу больных зубов), женился на мест ной девушке из своей паствы, что «вызвало резкий критический ответ других миссионеров» [Cohen 1978, с. 568]. В его семье бы ло трое детей, но большинство миссионеров продолжало осуждать его решение — спасать души китайцев было нужно, но любить их предполагалось «на расстоянии».