Читать онлайн «Христианство и китайская культура». Страница 66

«Отступничество» Премара было мотивировано прежде всего желанием избежать конфликта с руководством миссии. Как и его коллеги Буве и Фуке, Премар видел особую ценность в И цзине и стремился отыскать зашифрованный и утраченный смысл китайских иероглифов. В то же время он избегал крайностей. В отличие от Буве он не акцентировал тождество Фу–си, Еноха и Гермеса Трисмегиста, а также не пошел по пути Фуке, отрицая реальное существование Трех династий. «Для Премара фигурализм был не заменой старой иезуитской интерпретации конфуцианства, но дополнением к ней, помогающим справиться с трудностями, возникающими при соотнесении нового Откровения с китайской традицией» [Rule 1986, с. 179]. И вместе с тем Премар соглашался с Буве и Фуке в том, что*китайские каноны (цзин) и иероглифы не были созданы в стране, известной ныне под названием Китаи. Возможно, полагал он, они являются наследием древнейших времен, и это можно и нужно доказать с опорой на текстологию. Считая Мегро невеждой, чьи неразумные запреты поставили под угрозу деятельность миссии в Китае, Премар призвал вернуться к методам Риччи и признать Бога Истинного тождественным Тянь и Шанди из древних китайских книг Ши цзин и Шу цзин. После того как будет обретено полное понимание смысла китайских иероглифов, открылась бы столбовая дорога для проповеди христианства в Китае — но на пути к этому Премар предлагал соблюдать осторожность и не поступать опрометчиво. Связывая задачи фигуралистов с наследием Риччи, Премар отмечал, что решенная Риччи задача катехизаторского ознакомления китайцев с атрибутами Бога имеет свое продолжение— китайцам надо рассказать о Христе и, пользуясь методологией Риччи, продемонстрировать скрытое знание о Спасителе в древних текстах. В письме генералу ордена иезуитов в сентябре 1723 г. он сообщал об успехе фигуралистов в деле убеждения китайцев в том, что Иисус Христос есть Святой (шэп), тончайшие пророчества о котором приводятся в И цзиие, Шу цзин*, Ши цзине, а также в структурах китайских иероглифов (см. [Lundbaek 1994, с. 136–138]).

Доказывая, что тема Спасителя для канонической китайской литерату ры центральная, Премар опирался на слова доциньско–го конфуцианского философа Мэн–цзы о том, что летопись Чунь цю посвящена Мудрецу, расширительно доказывая, что к этой фигуре обращены все китайские писания. Но для Премара тем Мудрецом был не Конфуций, а сам Мессия. Премар не был чужд христианских интерпретаций событий китайской истории — к примеру, известное из Ши цзина свержение У–ваном злого шан–ского правителя Цзе носило в его трактовке нравственный и даже сакральный смысл, так как У–ван служил аллегорией Христа, а Цзе — поверженного им Сатаны.

В 1728 г. Премар надеялся получить поддержку от короля Франции — не только денежную, но и моральную, для планируемых им поисков следов упоминании о Боге и Христе в древних китайских текстах. Такая поддержка «старшего сына церкви» оказалась бы очень кстати для обхода запрета Святой Конгрегации (см. [Lundbaek 1991, с. 44]). Однако спор об именах Шанди и Тянь, в который ввязался Премар, был не только застарелым, но и официально закрытым церковными запретами. Желание Пре–мара соблюдать дисциплину, не противореча при этом своим фигуралистским убеждениям, заставляло постоянно подчеркивать, что его позиция в споре об именах есть личное мнение. Когда он попытался обосновать, что запрет Ватикана на использование имен Шанди и Тянь при евангелизацни китайцев имеет прежде всего практическое значение, тогда как в «закрытых» теоретических исследованиях их приемлемость все же можно обсуждать, разразился скандал и был поставлен вопрос об отзыве Премара в Европу.

Премар полагал, что необходимо изучать древние формы китайских иероглифов, ибо логично предположить, что именно они могли запечатлеть часть той Божественной истины, которая была когда–то известна в древнем Китае. Адресатом переписки Премара в Европе был ученый–ориенталист Этьен Фурмон (1683–1745), в тридцать лет избранный членом французской Académie des Inscriptions et Belles–Lettres. В конце l725r. он писал ему, что «изучение китайского языка является самым прекрасным и самым утешительным учением, которому только может посвятить себя христианский философ, помимо изучения Библии. Вы увидите это, как только решитесь проникнуть в священные символы, являющиеся основой этих драгоценных текстов» [там же, с. 26]. Текстологический аспект доказательства был принципиально важен для Премара, и потому он рассматривал древний словарь Шовэнъ цзецзы как наиболее важную для фи–гуралистов китайскую книгу после конфуцианских канонов (см. [там же, с. 31]). Спецификой фигуралистской филологии Премара стала попытка доказать христианскую наполненность китайской иероглифики путем «рассечения» иероглифов на компоненты, в том числе и через обращение к вышедшим из употребления древним формам написания иероглифов, дающихся в Шовэнъ.

Поиск скрытого мистического смысла в графических формах китайских иероглифов Премар унаследовал от своего учителя Буве, что нашло отражение в его ранней (1712–1714) работе «Опыт словаря иероглифов» (Essai de dictionnaire hiéroglyphique). Откидная точка вправо ' означала у Буве не менее чем Бога, а состоящий из двух черт иероглиф А жэнъ (человек) был истолкован как особое указание на Иисуса — вторую ипостась Троицы. Иероглиф 'ÿt гуап (свет) был разложен Буве на компоненты — _L(He6o), (второе лицо Троицы) и (человек), что означало несущего свет миру воплощенного Бога. Смысл иероглифа ^ ку (горечь, страдание) был сведен к компонентам (растение) и 古(древний), что означало труды и страдания людей после съедания плода запретного дерева из райского сада (см. [там же, с. 128]).

Лундбек отмечает, что Премар унаследовал введенное Буве христианское истолкование простых иероглифов: знак' как указание на Бога, знаки 一 и (один), 二 вр (два) и 三 сань (три) как ппостаси Святой Троицы, знак А жэнь как указание на Иисуса, 十 ши (десять) как крест, компонент 3 как Рука Господня, □ коу (рот) как вселенная, /』、А сяо жэнь (мелкие люди) понимались как грешники, компонент 丄一как Небо и т.д. Несмотря на скрыт)ю иронию в описании изысканий своего учителя, в собственных исследованиях Премар отнес знаки и эр саиь к высшему разряду «указующих на объекты» (чжи ши), так как они не составлены из иных компонентов. Подобный герменевтический подход к китайской письменности открывал огромные горизонты для истолкований. К примеру, знак Ш. чэн (ехать на чем–то, использовать что–то) был разложен на (Бог), А (Иисус), 十(крест) (I 北 бэй (север), что означало примерно следующее: по воле Отца Христос спустился на землю и в нужный момент взошел па крест как на колесницу. Эта таинственная колесница должна прибыть с севера, как говорил пророк Иезекииль. Еще более насыщенным христианской символикой оказался китайский иероглиф 來 лай (приходить). Как Буве, так и Премар видели в нем образ Великого Человека на кресте (木).Два небольших повторенных знака А А (человек) Буве трактовал как грешников вообще, а Премар — как упоминаемых в Евангелиях двух разбойников, между которыми Христос был распят на Голгофе (см. [там же, с. 129]).

Можно видеть, что при исследовании китайской культуры фигуралисты «охотились» прежде всего на графические и нумерологические символы, поддающиеся христианскому истолкованию. К примеру, знак 美 мэй (красота) на первый взгляд не содержит в себе ничего специфически христианского. Но при разложении его на элементы 大(великий) и 羊(баран) он сразу обретает приписываемую соотнесенность с великим Иисусом Христом, Агнцем Божиим (см. [Lackner 1991, с. 141]). Если современная форма начертания иероглифа не оставляла места для такого маневра, Премар обращался к словарю Шовэпъ и рассматривал древнюю форму написания знака. К примеру, иероглиф 善 гиаиь (добро) писался ранее как . Иероглиф, состоящий из «барана» (Агнца) между двумя ключами «речь», указывал, по мнению Премара, на ветхозаветные пророчества о приходе Мессии и на слова, обращенные к людям воплотившимся Христом (см. [Lundbaek 1991, с. 31]).

В письме Э.Фурмону в сентябре 1728 г. Премар поднял вопрос об ошибочности понятия об «атеизме» китайцев Он спорил с распространенным в миссионерских кругах того времени умозаключением, что если неоконфуцианский философ Чжу Си был атеистом, а все современные ученые равняются на Чжу Си, то все они также атеисты. Премар обратился сперва к неокон–фуцианской космологии Великого предела в трактовке Чжоу Дуньи, доказывая, что ни Чжоу, ни его ученики, включая Чжу Си, атеистами не были. Учение о принципе (ли) и пневме (ци) он истолковал наподобие европейских интеллектуальных конструкций, выделяющих в механизме вселенной материю и движение, но при этом вовсе не исключающих наличие Бога, давшего перво–материи толчок (см. [там же, с. 105]). В подтверждение этом)' Премар искал и находил цитаты из неоконфуцианскои классики, где якобы материальное Небо (тяпъ) отождествлялось с Господом или подчинялось его управлению.