Читать онлайн «Христианство и китайская культура». Страница 62

Буве уделял большое внимание китайской письменности и полагал, что китайская иероглифика обладает логико–нумерологической структурой, освоение алгоритмов которой значительно упростит для европейцев задачу изучения китайской письменности. К концу 1707 г. Буве разработал собственную сложную схему нумерологии И цзина. Цитируя письмо, написанное ему Лейбницем, Буве заметил, что система нового математического исчисления поможет не только обычному использованию чисел, но и развитию научной теории. Подобно тому как в двоичной системе все числа состоят из комбинаций единицы и нуля, все существа уникально происходят от Бога и ничто. Буве пояснил последнее, указав на геометрическую фигуру, идущую за Великим пределом и соответствующую первому обращению Земли. Первое разделяется надвое, два на четыре и так далее до тех пор, пока не получается число 64, представляющее число гексаграмм в И цзине (письмо к де Майла от 3 декабря 1707 г., см. [ Witek 1982, с. 153]). В 1712 г. Буве составил отчет о своих взглядах для руководства ордена иезуитов. Он пояснил, что естественные символы не отличаются от материальных объектов, выражая невидимые творения Бога. В И цзиш для этого использовался термин ваньсян (десять тысяч образов), обозначающий все символы или образы, происходящие от Всевышнего Творца. Научные символы зависят от рациональных чисел, ибо при создании Неба и земли Творец наделил материальные объекты наук определенными качествами. Но выше всего стоят те нумерологические проявления (rationes numéricas), где изначальная истина скрыта под покровом тайны. В последнем случае под покровом внешнего смысла находится истина христианства. Буве полагал, что традиции китайцев ближе к христианским таинствам, чем взгляды западных язычников Он утверждал, что император одобрил его исследования, в частности его взгляды относительно нумерологических оснований, по которым мир был сотворен в превосходном состоянии.

Фуке подключился к фигуралистским дискуссиям в 1709 г. Он работал вместе с Буве в Пекине с 1711 по 1720 г., когда жил в столице в резиденции французских иезуитов и работал над составлением географических карт Китая. В 1722 г. Фуке был отозван из Китая в Европу, где окончил свои дни епископом в Святой Конгрегации пропаганды веры, боровшейся с вероучительной неустойчивостью иезуитов.

Современные исследователи считают Фуке «единственным последовательным фигуралистом», шедшим своим путем, «не следуя ни за Буве в его пророческих взлетах, ни за де Премаром в бесплодных поисках следов Откровения; но концентрируясь на „фигурах“, или символах, китайских классиков» [Rule 1986, с. 167]. Он сравнительно мало интересовался пророчествами, поисками откровений и построением универсальных систем, сосредоточившись прежде всего на нахождении доказательств получения китайцами своей традиции непосредственно из рук сыновей Ноя. «Когда Буве концентрировал свое внимание на числовых и геометрических прогрессиях в И цтне, Фуке со своим интересом к даосизм) вышел за пределы этого» [Witek 1982, с. 202].

Со временем Фуке все более обращался к даосской классике и пришел к выводу, что противопоставление даосизма конфуцианству необоснованно, так как Дао дэ цзип не только не исключал развитие добродетелей гуманности и справедливости, но на самом деле реализовал их через проповедь идеала Мудреца (гиэн–жэнь), истолкованного им как прообраз христианского Спасителя. Опираясь на широкий круг даосских текстовых источников, Фуке пытался доказать, что понятие Дао означает Бога, а шэн–жэнь— Мессию. Такой подход вышел за рамки установки Риччи на синтез с конфуцианством при одновременном отвержении буддизма и даосизма — «так иезуитская интерпретация конфуцианства стала иезуитской интерпретацией даосизма» [Rule 1986, с. 170].

Основные постулаты своего фигуралистского истолкования китайской классики Фуке обобщил следующим образом: во–первых, в соответствии с китайскими источниками, происхождение древних китайских книг было божественным, и они происходили от Тянъ и Шанди\ во–вторых, иероглиф дао указывает в этих таинственных книгах на вечную мудрость и именно того Бога, которому поклоняются христиане; в–третьих, сочетание тпаицзи в правильно понятом смысле в этих книгах обычно обозначает Дао, которое есть эквивалент Шанди или Тянь (письмо Фуке к Гиберу от 26 октября 1719 г., см. [Witek 1982, с. 207]). Все эти положения вошли в самый длинный фигуралистский трактат Фуке — «Проблема теологии» (Probleme theologique) (август–ноябрь 1718 г.). Работа концентрировалась вокруг предпосылки о том, что в древних китайских памятниках Дао было синонимом Высшего Бытия, которому поклонялись христиане. Это подкреплялось ссылкой на то, что многократные упоминания о Мудреце (шэн) пророчествуют о христианском Мессии. На этом основании Фуке пришел к выводу, что древние книги Китая сохранили в себе тончайшие христианские истины и славнейшие тайны этой религии. В написанной в 1718–1720 гг. книге «Вход в храм древней мудрости» (Propylaeum temph veteris sapientiae) Фуке также исходил из предпосылки общности древнеиудейской и древнекитайской мудрости.

Обосновывая божественность Дао, Фуке обнаружил в нем нормативные теологические атрибуты Высшего Бытия: единичность и триединство божественной природы, сообщающейся с внешним через сотворение мира, но не нуждающейся ни в чем внешнем, обретающей телесность, чтобы стать видимым примером героической доородетели, и могущей иметь много других имен помимо тех, что употребляют христиане. В трактовке Фуке Дао предстало как творец и хранитель вселенной, как правитель людских дел, субстанциально единый с Небесным Господом. Оставался лишь вопрос о степени обоснованности проведенной Фуке проекции атрибутов Бога христианской теологии на китайское дао. «Фуке обратил внимание на то, что дао обладает различными смыслами, например: путь, истина, доктрина, или закон. Но добираясь до существенной точки, дао надо было рассматривать как предшествующее всем вещам и полностью недоступное человеческому сознанию» [там же, с. 211].

Фуке подчеркивал встречающиеся в древнекитайских даосских текстах JIe–цзы и Чжуан–цзы «квазихристианские» идеи непознаваемости и непорожденности всепорождающего дао. В первой главе книги Ле–цзы он обнаружил китайское разделение четырех этапов Творения, якобы сообразующихся с христианской доктриной: тайи (великая простота–перемена), тайчу (великое начало), тайши (великое начинание) и тайсу (великая простота субстанция)[63]. Предшествовавшая творению «Великая простота» была «душой Христа», соединенной со Второй ипостасью Трои цы до сотворения ангелов, человека, неба и земли. Тайи есть Бог, а также Слово и Святой Дух, производящие величайшее из всех изменений, а именно переход от небытия к бытию. Вайтек заметил по этому поводу, что христология Фуке входила в противоречие с решением Константинопольского синода 534 г., предававшего анафеме провозглашающих предсуществование души Христа, соединенной со Словом до Воплощения. «Не понятно, почему Фуке сделал эту ошибку, но она серьезно под рывает его аргументы в интерпретации этого фрагмента ил Ле–цзы» [там же, с. 156, примеч. 27].

В «Проблеме теологии» Фуке собрал все возможные фрагменты из китайской классики, доказывающие, что Дао есть воз можное имя для христианского Бога. Хотя запрет Ватикана касался прежде всего Тянь н Шанди, позиция Фуке явно не соответствовала требованиям вышестоящих духовных властей. Введение в оборот фигуралистских и иезуитских изысканий понятия дао было новаторским, так как до этого миссионеры сравнительно мало изучали даосские тексты, а сам Риччи заклеймил даосизм как врага христианства в Китае. Следуя традиции, Фуке полагал, что Шанди и Тянь могут быть именами христианского Бога, а Дао является их полноправным эквивалентом. В целом он все же старался не нарушать запреты и потому пытался подчеркнуть, что рассуждает не о современном употреблении китайских имен Бога для нужд проповеди, а об их изначальном смысле, содержащемся в древних книгах.