Читать онлайн «Христианство и китайская культура». Страница 12

Терминологической новацией несторианских миссионеров выступает введение наименования Бога «Истинным Господом» (Чжэньчжу). Почти за девять веков до римско–католических миссионеров, официально утвердивших в качестве китайского имени христианского Бога сочетание «Небесный Господь» (Тянъ· чжу), несторнане пришли к использованию для обозначения Бога иероглифа чжу — «господь, господин, хозяин». Архимандрит Палладий указывал на одновременное использование авторами текста для передачи понятий о Боге буддистской и даосской терминологии: алохэ есть санскритское «архат» — «наименование Будды как святейшего существа», сочетание сачь и (Святая Троица — триединое) «взято из антропологии даосов, у которых оно означает индивидуальное единство трех начал в человеке: духа, дыхания и семени», тогда как примененное для ипостасей Святой Троицы понятие «тело–персона» (шэнь), как буддисты называют «тело, три формы Будды, т,е. его бесформенную сущность; форму прославленную, или блаженную, как владыки рая, и форму земную, или воплощенную, как спасителя и руководителя существ» [Палладий 1872, с. 8–9]. Далее в надписи на стеле говорится о библейской картине творения. Достойно внимания, что этот сюжет начинается с утверждения о том, что Бог «установил „иероглиф десять“ (ши цзы, т.е. крест) для утверждения четырех сторон». Центральный символ христианства обретает здесь значение земного «географического» разделителя четырех частей света, а его религиозный смысл представляется поверхностным (см. [Вэн Шаоцзюнь 1995, с. 46，примеч. 7]). Дж.Легг заметил, что «необязательно предполагать, будто автор надписи думал о „кресте“ как символе христианства» [Legge 1888, с. 5, примеч. 1]· Однако слова о том, что «печать „иероглифа десять“》 (креста) озаряет все четыре стороны (света) и соединяет всех без исключения» [там же, с. 6–7], могут пониматься не только в натуралистическом ,но и в собственно религиозном смысле как указание на всеобщность и универсальность христианского вероучения. Проекция смысла этого высказывания на предшествующее упоминание о кресте способна придать тексту надписи еще более насыщенный христианский религиозный окрас, если понять его как указание на то, что Иисус и его миссия для всего мира («четырех сторон») существовали по воле Бога «от века».

Вершина стелы увенчана небольшим и трудно различимым изображением креста — самым древним для китайского христианства. В целом среди многообразия форм изображения креста в христианской традиции можно выделить две основные — crux qu 丄Jrata、или «греческий крест» с четырьмя равновеликими концами, и crux immissa, или «латинский крест», нижняя часть вертикали которого длиннее трех остальных сторон. Исходя из этой классификации, можно уверенно утверждать, что самое раннее китайское изображение креста со стелы относилось к греческой форме, принятой восточными церквами (см. [Гу Вэйминь 1994, с. 55]).

Изображение на стеле перенасыщено побочной символикой. Концы креста увенчивают цветы лилии, вокруг его подножия изображены облака, а под нижним его концом находится цветок лотоса. Этот симметричный крест, концы которого расширяются от центра к завершению, Саэки характеризует как «мальтийский», отмечая его сходство с крестом на могиле св. Фомы в Индии, все четыре конца которого также украшены цветами лилии. Образ «летящих облаков» является характерным символом китайского даосизма, тогда как лотос обозначает буддизм — «этот рисунок несомненно указывает на „единство трех религий“》 [Saeki 1937，с. 26].

Погружение несторианства в китайские космологические и философские доктрины становится весьма заметным на фоне слов надписи со стелы о том, что Бог «активизировал изначальный ветер» (юань фэн), «произвел две пневмы–энергии (эр 与w)»[31] и «сотворил десять тысяч вещей» (вань у). Более того, упоминание о «доброте (ляп) и гармоничности (хэ)» первых людей носит вполне конфуцианскую антропологическую окраску. В надписи кратко излагается история грехопадения человека под влиянием происков Сатаны (Содань и распространения идолопоклонства и ересей, приведших в смятение людские души. Этот небольшой фрагмент о деяниях врага рода человеческого оказался трудным для перевода и понимания. Архимандрит Палладий особо отметил его темноту и неясность, предложив перевод: «Он [Сатана] устранил величие равенства в том, что так; открыл смешение [тождеств] в том, что не так» и свое содержательное христианское истолкование этого фрагмента: Сатана «заставил человека забыть, что исполнением заповеди он сохранит равенство с Божеством (образ и подобие Божие), и обещал ему, неисполнением заповеди, тождество с Богом (Будете Бози)» [Палладий 1872, с. 8].

М.Исаева в своем прочтении этой фразы исходила из предпосылки наличия в ней даосских истоков — Сатана приукрасил «пустую» (сюй) и «простую» (су) природу первых людей, дав им знание «о том и этом» (би—цы). «Эта идея, как кажется, имеет своим истоком философское учение Чжуан–цзы об относительности противоположностей, разработанное в главе „Уравнивание вещей», откуда и введены в текст основные термины» [Исаева 1981, с. 53]. В этой даосской интерпретации христианского понимания грехопадения деяние Сатаны сводится к тому, что относительные понятия («то», «это») были приравнены к абсолютам «истины» (ши) и «лжи» (фзй), а перевод обретает следующий вид: «Когда Сатана осуществил безрассудство, тонко украсил простую сущность [людей] тем, что поставил равновеликое между „этим‘‘ и истиной, внеся по затемненности равное между „тем и ложью…» [там же, с. 54]. Совмещение даосских и христианских мотивов привело к образованию «антиномии» истины бытия в Боге (ши) и лжи цивилизации (фэй), при этом «категории „равновеликое» пин да и „по затемненностн рав–ное» мин тун (как показатели лжесистем измерения, лжеучений —символ цивилизации у даосов) в приведенной фразе текста могут считаться конкретизацией „лжи“ фэй» [там же, с. 54–55].

Саэки перевел этот фрагмент следующим образом: «Когда Сатана использовал против него свои злые уловки, чистая и незапятнанная [природа] человека ухудшилась; справедливое и знатное было исключено из того, что называется истинным, с одной стороны (букв, „в этом месте»), и то, что фундаментально едино [с порочностью], было исключено из именуемого ложным, с другой (букв. ”в том месте»)» [Saeki 1937, с. 54]. Мы обращаем внимание на туманность этой фразы и трудности в ее истолковании прежде всего по той причине, что все это служит косвенным подтверждением наибольшей сложности восприятия христианской идеи грехопадения китайским традиционным сознанием. На этом фоне все остальные вероучительные фрагменты текста со стелы носят заметно более осмысленный и адекватный характер.

Приход Иисуса в мир описывается как «разделение тела нашего триединого [Бога](我三一分身 во санъ и фэнь шэнь)», «вошедшего в мир как человек». Упоминание об «отдельном–разделенном теле» «Сияющего и Почитаемого Мессии» наводит на мысль, что здесь–το, наверное, и проявилась еретическая доктрина несторианства, а сочетание фэнь шэнь скрыто указывает на отделенность человеческой природы («тела») Христа от Его божественной природы[32]. Однако российский православный исследователь этого текста архимандрит Палладий отмечал, что «собственно из текста нисколько не видно следов несториевой ереси, что бы ни говорили другие исследователи; они основы–ваются, между прочим, на неудобопонятном выражении текста: ”Тогда одна (отдельная) ипостась Троицы, наш Пресветлый н досточтимый Мессия (Мишихэ), сократив и скрыв свое истинное величие, явился в мир, яко человек‘‘ (по свойству китайской фразы, „не отличный от других людей»). Это место в прежнем неправильном переводе гласило так: „Одно из трех лиц сообщило сеоя пресветлому и достопоклоняемому Мигиихэ' и проч.; из этого и вывели несториево разделение естеств в лице Богочеловека. В китайской фразе можно найти скорее манихеизм, чем несторианизм» [Палладий 1872, с. 10–11]. Здесь можно сослаться ii на мнение Дж.Легга, который был не только выдающимся переводчиком древнекитайской классики, но и миссионером, по долгу службы компетентным в христианском вероучении. Он полагал, что в той формулировке отношения Бога–Отца и Бога–Сына, что приведена в надписи на стеле, «главная трудность не–сторианской доктрины была обойдена, и при этом обойдена очень мудро теми, кто составлял надпись» (Legge 1888, с. 42). Жаркий и длительный спор вокруг перевода сочетания сань и фэнь шэнь «улегся после того, как в 1912 г. был опубликован Le Tratte Mamcheen, где было убедительно показано, что фэнь является частицей, а не транзитивным глаголом» [Giles L., с. 21].