Читать онлайн «Русское Старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века». Страница 113

Несмотря на многочисленность крупных и мелких старообрядческих согласий, число которых умножалось чуть ли не с каждым годом, в начале этого века, незадолго до революции 1917 года, сами старообрядцы насчитывали шесть основных группировок сторонников двуперстного знамения и древлего предания. Это были:

1. Поповцы, которые в свою очередь делились на мощное белокриницкое согласие, которое в 1846 году восстановило свой епископат и в котором перед революцией было больше половины всех старообрядцев с шестью или десятью миллионами прихожан; на беглопоповцев, продолжавших принимать иереев из “российской” церкви; и наконец на т. н. часовенных, которые были остатками тех поповцев, которые во времена старообрядческого погрома, предпринятого Николаем I, оказались без священников и с тех пор, считаясь формально поповцами, фактически остались без иереев.

2. Поморцы или новопоморцы, которые с конца XVIII века снова вернулись к принципиальному признанию необходимости брака и наставники которых давали благословение “новоженам” (полтора—два миллиона).

3. Старопоморцы и федосеевцы, не приемлющие брака, но фактически восстановившие семью в своих общинах. Часть их все же сопротивлялась всем попыткам восстановить семейное начало в своих общинах (два — два с половиной миллиона).

4. Филипповцы, не признававшие брака (общее число незначительно, несколько десятков, может быть, сто тысяч).

5. Бегуны–самокрещенцы, слившиеся с другими мелкими радикальными толками. (Число последователей не поддавалось учету, но вряд ли превосходило тысячи или немногие десятки тысяч.)

6. Нетовщина, или Спасово согласие, признавали брак в “великороссийской” церкви как регистрацию легального состояния (от одного до двух миллионов; ввиду их религиозной индифферентности нетовцы особенно трудно поддавались учету)[255].

Примечания

[238] Ивановский Н. И. Указ. соч. С. 84; Смирнов П. С. История русского раскола старообрядства. С. 110—111.

[239] Любопытный П. Исторический словарь… С. 134; Смирнов П. С. История русского раскола старообрядства. С. 111; Ивановский Н. И. Указ. соч. С. 103.

[240] Яковлев Г. Извещение праведное о расколе беспоповщины. С. 95—96.

[241] Православное обозрение. 1854. Т. II. С. 298.

[242] Собрание постановлений по части раскола… Т. IV. С. 248—270; Макарий (Булгаков). История русского раскола. С. 311; Андреев В. В. Раскол и его значение в народной русской истории. СПб., 1870. С. 177.

[243] Собрание постановлений по части раскола… Т. IV. С. 284—287.

[244] История министерства внутренних дел / СосТ. Н.Âарадинов. СПб., 1863. Т. III. С. 535. Дело 1850.

[245] Дневные записи правительственного дозора о московских раскольниках / Сообщены А. Титовым. М., 1886. С. 11—57

[246] Странник. 1881. № 142.

[247] Любопытный П. Указ. соч. С. 34, 144; Ивановский Н. И. Указ. соч. С. 95; Нильский И. Ф. Семейная жизнь в русском расколе. СПб. Т. I. С. 24—31, 101—105 и сл.

[248] Мельников П. И. Полн. собр. соч. Т. VII. С. 408.

[249] Фролов В. Указ. соч. С. 478.

[250] Есипов Г. В. Указ. соч. Т. I. С. 557—567, 600.

[251] Евфросин. Указ. соч. С. 10, 26.

[252] Ивановский Н. И. Указ. соч. С. 124; Смирнов П. С. История русского раскола старообрядства. С. 120—121.

[253] См. гл. 14 этой книги.

[254] Исторический вестник. 1901. Т. LXXX. С. 1085—1086; Христианское чтение. 1895. Т. I. С. 628—629. Об особенностях нетовских толков см.: Православный собеседник. 1883. Т. III. С. 324—325; Церковные ведомости. 1891. С. 1082.

[255] Основные линии этой классификации взяты из старообрядческого журнала. См.: “Церковь”. 1910. № 103.

Помимо этих старообрядческих группировок, которые в основе все вели свое начало от великого раскола русской церкви в середине XVII века, почти одновременно, но независимо от старообрядчества зародилось и другое религиозное движение, возникшее, видимо, под влиянием западной мистической мысли и укрепившееся в стране уже в третьей четверти того же XVII века ввиду ослабления дисциплины и надзора церкви над паствой во время происходившей тогда на Руси религиозной смуты. Обрядовый и идеологический элементы мышления, столь характерные для старообрядчества, не играли роли в этом движении, ставшем известным под именем христовщины, а позже прозванным хлыстовщиной.

Самые ранние сведения о зарождении этой мистической, неправославного типа секты можно встретить уже в конце 1670–х годов в писаниях дьякона Феодора, инока Авраамия (в миру юродивого Афанасия) и протопопа Аввакума. В своем “Послании ко всем православным об антихристе” Феодор советовал своим последователям набраться духовных сил “во святых благочестивых отеческих догматех, кроме [без] всякия еретическия скверны и пороки” Из его послания видно, что под еретиками он подразумевает вовсе не столь ненавистных ему никониан, но сектантских проповедников, учивших, что Христос уже, во второй раз, пришел на землю. Сравнивая тогдашнее смутное положение в церкви с трудными временами первых апостолов, когда наравне с апостольской благовестию начали распространяться и разные псевдохристианские учения, Феодор отмечал: “Тогда при апостоле (Павле), процвете Христова вера в Селуне от сих проповедников истинных Христовых, и диявол воздвиг своих бесчинников и льстецов развратных, якоже и зде окрест Костромы и Павлова Перевоза”[256]. Далее видно, что Феодор знал, что эти костромские и павловские “льстецы развратные” проповедовали, что “яко уже пришествию Христову второму наставше”. По всей вероятности, это послание дьякона было ответом или написано одновременно с письмом его верного друга и ученика Авраамия, который сообщал, что некий “Кирик на ученицы глаголяще: с нами же Христос, с небеси сходя беседует”*257и что его знакомый Кирик сам резко спорил с этими неправославными миссионерами.

Феодор и Авраамий писали, видимо, об одной и той же группе сектантских миссионеров: Плесская волость Костромского края совсем недалеко от Павлова Перевоза, и хотя Авраамий со слов Кирика называет этих миссионеров капитоновыми учениками, к этому сведению надо относиться осторожно в свете тогдашних представлений о религиозных течениях. Истовые подлинные старообрядцы и сама церковь в XVII и XVIII веках называли капитоновыми учениками всех тех раскольников, которые отошли от церкви еще до обрядового спора или же вообще отличались от государственной церкви не только своим отношением к обряду, но и другими более значительными богословскими предпосылками, как, например, учение капитоновых “лесных старцев”. Кроме того, мрачная эсхатологическая проповедь капитоновых старцев, проповедовавших пришествие Антихриста и учивших самоубийству голодом или огнем, конечно, ничего общего не имела с тоже аскетическим, но радостным учением христовцев, возглашавших, что Господь уже с ними и даже ведет беседы со “своими верными”. Кирик, понятно, не мог разобраться в этом совершенно новом и неожиданном учении и поэтому и приписал капитонову влиянию эту совсем не восточнохристианскую и совсем не старообрядческую ересь. К тому же центрами распространения капитоновского миссионерства тогда были не берега Волги, а Вяземские пределы и северные части Костромского края. Точно определить, что за проповедники они были, было нелегко и потому, что христовцы тоже пользовались старым двуперстием, отрицали новые — не особенно придерживаясь и старых — церковные книги и наравне со старообрядцами подвергались преследованиям со стороны иерархии и градских властей.

Известия о новой ереси, о которой инок Авраамий писал не позже конца 1660–х годов, так как вскоре он был сожжен в Москве, дошли и до Аввакума, который взволнованно реагировал на них в своем обширном “Послании к отцу Ионе” и отчасти в “Послании к братии на всем земном шаре”[258]. Определяя все учения, которые не следовали иконопочитанию как неправославные и западноеретические, протопоп писал Ионе в середине 70–х годов: “А иже держат Евангелие и Апостол, а святые иконы отмещут, то явные фряги [то есть западного учения] есть, сиречь немцы. И их вера такова: не приемлют святых семь собор[ов], ниже словес святых отец, ни иконного поклонения, но токмо Апостол и Евангелие, и евангелики глаголются, також лютерцы и кальвинцы. Священнический сан, иноческий отринувше; и баба и робя умеюще грамоте, то и поп у них”. Не имея в своем далеком Пустозерске точной информации, Аввакум прежде всего обратил внимание на непоклонение иконам и наставничество женщин, которое было характерно для христовцев, имевших не только своих “христов” и “саваофов”, но и “богородиц”. Кроме того, Аввакум в своем послании предупреждал своих “верных” не только об опасностях христовской проповеди, но и выступал против учения протестантов, будь они последователи сект мистического или рационалистического склада.