Читать онлайн «Исторический путь православия». Страница 54

И важно подчеркнуть, что эта печальная слабость совсем не объясняется исключительно насилием государства над ней, превосходством так сказать физической силы, как в начале «константиновского» союза. Это внутренняя, органическая слабость самих представителей Церкви, то двойственное положение их, которое делает их не только жертвами, но и виновниками собственной участи. Высокий, святой даже, идеал «симфонии», выношенный Византией, жажда священной теократии, желание светом Христовым просветить грешную ткань истории — всё то, чем можно оправдать союз Церкви с Империей, этот идеал для своего достижения требует очень тонкого, но очень ясного различения Церкви и мира. Ибо только тогда Церковь до конца выполняет свою миссию преображения мира, когда столь же до конца ощущает себя и «царством не от мира сего». Но трагедия самой Византийской Церкви в том как раз и состоит, что она стала только Византийской Церковью, слила себя с Империей не столько «административно», сколько, прежде всего, психологически, — в собственном самоощущении. Для нее самой Империя стала абсолютной и высшей ценностью, бесспорной, неприкосновенной, самоочевидной. Византийские иерархи (как позднее и русские) просто неспособны уже выйти из этих категорий священного царства, оценить его из животворящей свободы Евангелия. Все стало священно и этой священностью все оправдано. На грехи и зло надо закрыть глаза — это ведь от «человеческой слабости». Но остается тяжелая парча сакральных символов, превращающая всю жизнь в священнодействие, убаюкивающая, золотящая саму совесть. Максимализм теории трагическим образом приводит к минимализму нравственности. На смертном одре все грехи императора покроет черная монашеская мантия, протест совести найдет свое утоление в ритуальных словах покаяния, в литургическом исповедании нечистоты, в поклонах и метаниях, всё — даже раскаяние, даже обличение имеет свой «чин» — и этим златотканым покровом христианского мира, застывшего в каком-то неподвижном церемониале, уже не остается места простому, голому, неподкупно-трезвому суду простейшей в мире книги… «Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше». Настоящая трагедия Византийской Церкви не в произволе царей, не в грехах и падениях — она, прежде всего, в том, что настоящим «сокровищем», безраздельно заполнившим ее сердце, и все подчинившим себе — стала сама Империя. Не насилие победило Церковь, а соблазн «плоти и крови», земной мечтой, земной любовью завороживший церковное сознание.

С этим уже не только внешним, но внутренним, психологическим «огосударствливанием» Церкви связана некая характерная для этого периода поляризация церковного сознания, раздвоенность его между двумя основными течениями в богословии и в религиозном опыте.

Прежде всего несомненно, что с иконоборческой смутой завершается эпоха вселенских Соборов, время творческого напряжения церковной мысли. И надо почувствовать, что это желание закрепить Православие в некую точную и окончательную формулу изнутри связано с той переменой церковно-государственных отношений, о которой мы говорили выше. Достаточно вспомнить резонанс, который имели, вследствие вмешательства государства, богословские споры 4-го — 5-го веков. Это не значит, что богословское развитие в Церкви было следствием государственной инициативы: но темы, выдвигавшиеся самим церковным сознанием, государство старалось употребить и на свою пользу. С самого начала в богословских спорах чувствуется государственный мотив — принцип, требующий религиозного единомыслия ради государственного мира. Такова ведь при всей его личной религиозности была уже точка зрения самого Константина. Чем дальше идет время, тем этот мотив все усиливается. Лихорадки споров и ересей, сотрясающие тело Церкви, сотрясают и государственный организм. Правительство все более озабочено приведением всех разномыслий к общему знаменателю, не столько из бескорыстной любви к истине, сколько ради сохранения в целости разноплеменной Империи, в которой всякое религиозное брожение грозит немедленно вспыхнуть пожаром всяческих этнических и политических страстей и сепаратизмов. Этим стремлением удержать бушующее море «расовых» стихий вызваны все бесконечные попытки найти компромисс с монофизитством, приводившее государство к религиозному релятивизму: слишком часто оно искало не истины, а мира и единомыслия во что бы то ни стало. Мы знаем, что именно в этом отношении победа над иконоборчеством означает поворотный момент. Если раньше главной заботой императоров было найти вероисповедный минимум, приемлемый для всех разнородных частей Империи, то теперь, отпала сама необходимость такой минимум искать: религиозное единство Империи оказалось осуществленным ценою потери всех инакомыслящих, ценою умаления самой Империи. И государственная власть стала окончательно «ортодоксальной». Больше того она до конца осознала своей миссией, возложенной на нее Богом, точное хранение «Православия» во всей его неприкосновенности и чистоте. Раньше Императоры брали на себя почин уточнения веры, богословствовали, чтобы достичь общего согласия, теперь это согласие достигнуто: все протестовавшие «массы» оказались вне Империи. Это новое положение диктует и новую политику. Горький опыт показал, что всякое религиозное расхождение угрожает и государственным потрясением. И основным стремлением Императоров становится теперь желание не допустить этих религиозных смут, сохранить некий религиозный status quo. Ортодоксальность совпала с консерватизмом — относящимся уже к самой букве Предания. В иконоборчестве в последний раз с очевидностью вскрылась опасность перехода религиозных страстей в политические распри. Этот опыт оказался решающим. И, конечно, Церковь, всегда жаждавшая догматического единодушия и единомыслия со своим «внешним епископом», с радостью приняла эту консервативную линию государства. Но тут и коренились все предпосылки тех условий, в которых потекла вся дальнейшая богословская жизнь Церкви.

В истории Византии наступил момент, когда и государство и Церковь учли опыт прошлого, когда это прошлое — из вчерашнего, своего, превратилось в древность, освятилось своей древностью, психологически выросло в некий вечный идеал, который уже не столько вдохновляет на будущее творчество, сколько требует постоянного возвращения к себе, подчинения сегодняшнего себе. С молчаливого согласия Церкви и государства поставлена была некая психологическая точка, подведен итог. И всякое новое касание богословских тем, всякую постановку новых вопросов нужно теперь уже свести к этому прошлому. Святоотеческое предание, подтвержденность, хотя бы внешняя, авторитетом Св. Отцов, в виде ссылок и цитат, иногда даже вырванных из их общей связи, становится как бы гарантией благонадежности; уже в творчестве последнего из больших Отцов Церкви, св. Иоанна Дамаскина, видна эта забота все свести к прошлому, к отцам, опереться на некий consensus patrum. «Его «Точное изложение православной веры», — пишет один из историков, — осталось «суммой» греческого богословия, к которому следующие века ничего не прибавили и в котором мало что изменили». Поздняя Византия молча признала, что кафолическая Истина Церкви окончательно, раз и навсегда и во всей полноте, формулирована «древними отцами» и семью Вселенскими Соборами. А потому даже и на новые недоумения, на новые лжеучения или вопросы отвечать нужно из того же арсенала, в сокровищницах святоотческих творений искать заключенный в них ответ на все вопросы.

Вот эта потребность и лежит в основе той линии византийского богословия, которую можно назвать «официальным» или «школьным» богословием. Уже по самому своему назначению оно должно доказывать, что всё разрешено и заключено в прошлом и что ссылка на это прошлое одна дает гарантию православия. Ни в коем случае нельзя преуменьшать значения или заслуг этого «официального» богословия: оно свидетельствует о несомненно высоком уровне византийской церковной культуры, о никогда не угасавших духовных и умственных интересах, о постоянной заботе о просвещении, школах, книгах, делающих средневековую Византию культурным центром мира, которому мы обязаны передачей нам всей и античной и древнехристианской традиции. Начало этой «официальной» линии византийского богословия можно возводить к тому культурному возрождению, которое происходит во второй половине десятого века и своим центром имеет Мангаврский университет в Константинополе. Из кружка ученых и богословов собранного кесарем Вардой вышел «отец византийского богословия» — патриарх Фотий. В нем настоящий богословский талант (его полемика против западного учения о Св. Духе) сочетается с тем «академизмом», который типичен для его последователей. Его знание было универсальным, легендарным, он создал целую плеяду ученых и богословов; (из его окружения вышел св. Константин Философ, брат Мефодия — просветителя славянства), но его «Амфилохии» уже представляют собой типичный пример богословия, сплошь основанного на свидетельствах и цитатах.