Читать онлайн «Апокрифы древних христиан». Страница 39

Нельзя сказать, что их усилия были бесполезны для обогащения этих дисциплин: открывался простор параллелям апофатических описаний единого и лингвистических наблюдений Л. Витгенштейна, гностической космологии и гипотез современной физики о парности и непарности, идентификации человека в древних текстах и пути психоанализа. Но все это скорее бросало свет на значимость гностицизма как явления культуры, чем вводило его изучение в конкретно-исторический контекст.

Однако тяга к историческому рассмотрению проблемы никогда не исчезала даже у тех исследователей, которые отдали дань веянию времени. Постепенно, когда сенсация по поводу открытия документов из Наг-Хаммади улеглась и эффектные предположения уступили место вполне академическому изучению текстов, история взяла реванш. Чаще стали раздаваться голоса в пользу менее «концептуализированного подхода» к гностицизму {16}, слышались настоятельные призывы, вернувшись к скрупулезному анализу источников, выяснить точнее и с учетом недавно найденных произведений, что же сами древние понимали под словами «гносис» и «гностики» {17}.

На этом пути сделано немало. Прежде всего полное издание фотокопий всех текстов Наг-Хаммади {18} позволило ученым работать как бы с подлинником, уточнять чтение, пересматривать восстановления испорченных мест и т. д. Появились первоклассные монографические исследования отдельных документов с переводами, разнообразными комментариями, параллельными местами. Рассматривая эти памятники как собственно исторические источники, такие работы способствовали переосмыслению ранее незыблемых в историографии представлений о гностицизме. Утратила цену дробная классификация гностических учений, основанная на некоторых описаниях, сделанных их противниками {19}. Вместе с тем подтвердилась хорошая осведомленность Иринея относительно критикуемых им учений. Вопрос о том, чем было собрание Наг-Хаммади, потерял свой в известной мере умозрительный характер после того, как был проделан тщательный палеографический анализ ряда кодексов, обследованы их переплеты. И хотя многое еще остается неясным, история рукописей из Наг-Хаммади приобретает все более конкретные очертания.

С находкой текстов оказалось возможным пересмотреть представление об этической позиции гностиков, опиравшееся в основном на крайние свидетельства их противников, прежде всего Епифания. Фронтальное изучение источников обратило историков к проблеме идеологии гностического движения.

Некоторые предположения, высказываемые в первое время после открытия в Наг-Хаммади, не подтвердились. Например, стало очевидным, что рукописи достоверно освещают расцвет гностических учений, а не их возникновение. Но у исследователей остается возможность по произведениям, относящимся к более позднему периоду, реконструировать первоначальный.

В одной работе невозможно даже вкратце наметить те разнообразные проблемы, к изучению которых побуждают документы из Наг-Хаммади. Поэтому во II части книги предпринята попытка исследовать те из них, которые привлекли наибольшее авторское внимание. Такой проблемой является, в частности, отношение гностицизма к христианству первых веков его существования.

У специалистов, изучающих позднеантичную культуру, постоянно возникает потребность уяснить себе отношение гностицизма к христианству. В нашем понимании гностицизм и христианство противостоят друг другу. Этому не противоречит то обстоятельство, что те, кого ересиологи II–III вв. изобличали как гностиков, сами себя могли именовать христианами. Мы не согласны с учеными, считающими, что нельзя говорить о гностицизме как об особом явлении уже относительно доникейского христианства {20}.

Споры о вере и знании, о творении мира и месте в нем человека с жаром велись в эпоху поздней античности. В них обнаруживалось коренное расхождение, с большей или меньшей отчетливостью проступали исключавшие друг друга принципы. Действительно, христианские представления и образы наряду с представлениями и образами иного происхождения постоянно встречаются в том, что называют гностическими учениями, которыми во II и III вв. увлекались в самых разных местах Средиземноморья. Смешение отражалось в памятниках письменности и изобразительного искусства. Не только до, но и после соборов IV в., на которых формулировали символ веры, гностическое умонастроение уживалось с христианской образностью, словарем. Даже в средние века и новое время у писателей, считавших себя приверженцами христианского вероучения, подчас уловимы отзвуки гностических умонастроений.

О том, что есть гностицизм, каково его отношение к раннему христианству, написано очень много. Нельзя уйти от этой темы, работая с такими первоклассными источниками, как документы из Наг-Хаммади.

В гностицизме проявляется умонастроение, окрашенное переживанием человека своей тождественности абсолютному, присущее, например, культуре Древней Индии. Специфику же составляет то, что при этом умонастроении определяющей стала тема знания — самопознания. Убежденность в своей тождественности абсолютному отвращала гностика от социальности, ориентированной на признание других, влекла его к самоуглубленности, к медитативной активности. Это умонастроение искало средств не только понять и обосновать, но и пережить в личном опыте свою продолженность в мироздании, неотграниченность от его основ. Особая роль личного опыта препятствовала созданию единого учения, более или менее твердой догматики. Вероятно, именно многообразие чуждых мнений побудило Иринея сравнить «множество гностиков» с грибами, появившимися из земли (Против ересей. 1.29.1).

Гностическое умонастроение выражает себя на языке мифов и философских спекуляций, в особенностях поведения людей. Но именно потому, что это для данного умонастроения только средства его выражения, гностицизм легко допускал в своих текстах смешение понятий, образов и представлений, восходящих к самым разным истокам: христианству и иудаизму, платонизму и первобытной культуре, пифагорейству и зороастризму и т. д. Всему этому, взятому из первоисточников или из чужих рук, частично переиначенному, придавался в гностических памятниках особый настрой, особый смысл.

Распространение гностицизма именно в поздней античности исторически обусловлено: с одной стороны, тем, что он таил в себе возможность для человека иным взглядом на вещи снять тяжесть одиночества, подавленности условиями внешнего мира, утраты социальных ориентиров; с другой стороны, тем, что идея самопознания была созвучна поздней античности, как эпохе переходной, эпохе широких культурных контактов. Эти контакты вызывали в людях потребность определить себя в сравнении с иными культурными традициями и создавали многообразные возможности для этого.

Посмотрим, как отражалась при решении некоторых мировоззренческих вопросов, существенных и для гностицизма, и для христианского вероучения, разница в исходных позициях.

Вопрос о знании. Его особое понимание наложило столь сильную печать на мировоззрение некоторых людей, что современники называли их гностиками. Знание, а не вера. Христианская вера была верой в Бога. Это, разумеется, свойственно не одному христианскому вероучению. Но этим оно отличалось от гностицизма. Тут вера уступала место гносису, роду самопознания, просветленности человека относительно его абсолютной природы. Это умонастроение не оставляло места вере как вере в Тебя, Я все вбирало в себя. В. В. Болотов называл это «полуверой» {21}, ибо в пределе гностик осознавал себя абсолютным, в пределе верить было некому, кроме как самому себе.

Неоднократно отмечалось, что вопрос об истоках зла был основным в гностицизме. И если, согласно Ветхому завету, а затем и христианскому вероучению, знание добра и зла — удел бога, и Адам, вкусивший от древа познания добра и зла, осужден за посягательство на принадлежащее Богу, то при гностической установке вопрос о происхождении зла естествен. Зло в гностике заключается в том, что он не знает себя, в забвении, неспособности выявить свою абсолютную природу, т. е. зло в самой божественности. На языке гностической космогонии именно так звучит миф о падении Софии. Гносис в форме самопознания гностика должен восстановить утраченную целостность: оторвавшаяся часть познает свою абсолютную природу, приходит к концу недуг божественности. В отличие от этого для христианства зло есть грех непослушания, идущий от «первого греха Адама», отнюдь не незнание. При этом самопознание в духе гностицизма не просто чуждо христианской вере, но есть большое прегрешение.

Вопрос о творении богом мира и человека, столь значительный в христианстве, разрешается в гностицизме совсем в ином ключе. Это ошибка, болезнь божественности, его помрачение, незнание. Докетизм, смешанный с неприятием мира, в наиболее «спокойных» гностических учениях переходит в эманационизм, близкий к неоплатоническому. И отделение бога низшего, творца, от бога высшего, благого, есть только отражение всего отпадающего от единого, всего противостоящего ему и препятствующего своими притязаниями, своей ограниченностью невежества единству абсолютного начала. Запечатленное же в раннем христианстве, утверждающее в основе своей отношение к творениям, к миру, к людям, тяготеет к иному мировосприятию, в христианском вероучении оно обосновывается отношением бога к человеку.