Читать онлайн «Образ общества». Страница 182

в то время как власть римского папы носила традиционалистскии характер и имела свои корни в «повседневности». При поверхностном взгляде на эту классификацию она может показаться бесцельной, причудливой и идеалистичной. Однако она имеет очень мало общего с идеализмом и является в руках Вебера прекрасным орудием историко-социологического исследования. При более внимательном ознакомлении с этой классификацией обнаруживается что под «повседневностью» Вебер разумеет исторически сложившийся экономический строй данного общества, а под «харизмой» - те явления духовного порядка, которые выражают идеологию и психологию нового хозяйственного строя идущего на смену старому. Противопоставлением «харизмы» и «повседневности» Вебер стремится выразить борьбу отживающих общественных форм с новыми, вырастающими из них и высылающими в качестве первых своих предвестников харизматических властителей, этих идеологов нового. Их появление всегда знаменует, по Веберу, эпоху перелома, революции. Но революция по самому существу своему враждебна всякому традиционализму, всему тому, что веками отливалось в определенные формы и застыло в них. Поэтому-то Вебер и обозначает тот старый экономический порядок, с которым борется харизма, словом «повседневность». Ибо оно достаточно широко для того, чтобы вместить в себя различные типы этой борьбы, оно дает лишь общие рамки, в которых удобно размещаются конкретные исторические явления. Наше толкование понятии «харизма» и «повседневность» отнюдь не является насилием над Вебером, оно не навязывает ему мыслей, чуждых и не свойственных его социологии. Наоборот, сам Вебер называет «повседневностью» именно хозяйственную действительность (RS, I, S 261) и противопоставляет ей «харизму» именно в указанном выше смысле Мало того, он набрасывает даже общие контуры процесса превращения «харизмы» в повседневность. Процесс этот, по Веберу, заключается в следующем харизматический властитель, резко порывающий с традиционными формами экономического быта, вначале относится отрицательно ко всякой традиции, ко всякому быту как таковому. Но как только его деятельность находит отклик в массах, так сейчас же в ней начинают появляться известные элементы традиционализма. Вначале они малозаметны, но постепенно вместо старой традиции создается новая политический властитель обрастает целым штатом нового чиновничества, военный вождь – штабом новых генералов и командиров, партийный руководитель собирает вокруг себя все более многочисленную партию, религиозный пророк создает в конце концов новую церковь Люди окружающие харизматического властителя, вербуются из 634

новых общественных слоев, идущих на смену старым, он сам - homo novus и новые люди окружают его. Да и самое создание новой традиции возможно лишь путем приспособления к новым потребностям экономического развития. Это в сущности и есть содержание процесса Veralltaglichung der Charisma. Говоря о религиозной харизме, Вебер замечает: «Характер тех уступок, которые представители виртуозной религии спасения вынуждены были делать повседневной религиозности, определяет в первую очередь характер религиозного влияния харизмы на повседневность, а эти уступки делались для того, чтобы завербовать материальные и идеальные интересы масс» (RS, I, S 261). В переводе на марксистский язык эта формулировка Вебера будет звучать примерно так религиозная харизма вынуждена приспособляться к потребностям повседневности, т. е. религия вынуждена приспособляться к потребностям экономического развития, и чем лучше она к ним приспособляется, тем больше она влияет на экономику Другими словами, религия может оказывать влияние на экономическую жизнь, лишь приспособляясь к ней она приспособляется для того, чтобы влиять на нее, и влияет потому, что сумела к ней приспособиться. Блестящий пример такого влияния религии на экономическое развитие через приспособление к его потребностям дает нам историческая судьба пуританизма в изображении Вебера Марксист сказал бы, что здесь перед нами – обратное влияние надстройки на базис. Вся работа Вебера о протестантской этике представляет собой, с точки зрения марксизма, анализ такого обратного влияния. Вот - первый образчик того, как близко иногда подходит к марксизму практическая методика Вебера и как его формулировки о базисе и надстройке иногда лишь терминологически отличаются от Марксовых. Другой, еще более яркий пример находим в формулировках Вебера, посвященных связи религии, хозяйственной этики, хозяйственного строя и жизненного поведения верующих. «Хозяйственная этика, - говорит Вебер, - не есть простая функция форм хозяйственной организации, но она одна отнюдь не создает эти формы из себя. Никакая хозяйственная этика никогда не была детерминирована только религиозно. Само собою разумеется, что она в высшей степени обладает собственной закономерностью, обусловленной естественно-географической и исторической обстановкой. Но, во всяком случае одной из детерминант хозяйственной этики (мы подчеркиваем одной из них) является религиозная обусловленность жизненного поведения. Но и характер этой религиозной обусловленности жизненного поведения, конечно, в свою очередь, в сильной степени определяется экономическими и политическими моментами, 635

которые воздействуют на него в рамках данной географической, политической, социальной, национальной обстановки. Стремление изобразить эти зависимости во всех подробностях было бы равносильно плаванию по безбрежному морю. Поэтому нашем изложении может идти речь только о попытках выделить определяющие элементы жизненного поведения тех социальных слоев, которые сильнее всего повлияли на практическую этику данной религии» (RS, I, S. 238-239). Здесь Вебер строит большое четырехэтажное здание: экономическая и историческая обстановка» составляет нижний этаж его; далее идет «жизненное поведение», потом (хозяйственная этика» и, наконец, религия и религиозная этика. Вебер считает невозможным проследить все взаимосвязи их переплетающихся сфер общественной жизни, усиленно подчеркивает их взаимную обусловленность и как будто становится практически на точку зрения плюралиста. А между тем, если разобраться в ходе его мыслей, они приведут нас к уже знакомым выводам. В самом деле. Экономические условие, по Веберу, иногда и непосредственно определяют характер хозяйственной этики. Но это далеко не всегда бывает именно так. Даже более того, всегда хозяйственная этика отчасти определяется и религиозными моментами, влияющими на жизненное поведение людей. Но самое влияние религии на жизненное поведение, а через него на хозяйственную этику, в свою очередь, обусловлено экономически (вспомним приспособление «харизмы» к «повседневности»!) Таким образом, экономика может влиять на образ жизни, через него на хозяйственную этику опосредствованно, т. е. через религию. Или: экономика определяет характер того влияния, которое оказывает религия на жизненное поведение людей, а через него - на хозяйственную этику. А отсюда следует экономика редко влияет на хозяйственную этику непосредственно, а большей частью - опосредствованно. Следовательно, заявление Вебера о том, что «хозяйственная этика не есть простая функция хозяйственных форм», вовсе не содержит отрицания зависимости «надстройки» от «базиса» - его надо понимать, очевидно, так: «хозяйственная этика есть сложная функция хозяйственных форм». В отрицательной формуле Вебера логическое ударение надо делать, по-видимому, не на слове «функция», а на слове «простая». В приведенных суждениях Вебера хозяйственная этика играет роль «надстройки», «базис» обозначается в общем виде как экономическая обстановка, а конкретно – как социальный строй». Между «базисом» и «надстройкой» вдвигается ряд промежуточных звеньев, усложняющих построение и придающих ему предельную историческую насыщенность. При этом «надстройка» разложена на составные 636

части и ближе всего к базису оказывается один из ее элементов: через религиозную обусловленность жизненного поведения влияет тот или иной социальный слой на характер соответствующей ему хозяйственной этики. Вебер как будто склонен относить к характерным признакам социального слоя не только экономическое положение его и жизненное поведение его членов, но и его идеологию. Как не вспомнить здесь тонкого замечания Трёльча о том, что в самом базисе у Вебера заключены элементы надстройки?28. По существу и в этом нет ничего, что решительно противоречило бы пониманию «базиса» и «надстройки» у самого Маркса, - если только не придавать этой особенности Веберова толкования Марксовых категорий того метафизического оттенка, который стремится придать ему Трельч. Маркс ведь различал «класс в себе» и «класс для себя» и считал развитым, сложившимся классом лишь тот, который является носителем определенно выраженной идеологии, т. е. обладает классовым самосознанием. Подобно этому Вебер различает «материальные» и «идеальные» интересы и противопоставляет те и другие идеям (S. 252); последние, по его мнению, устанавливают лишь вехи того пути, в пределах которого динамика интересов определяет поступки людей. Охарактеризованный нами ход мыслей мы встречаем еще раз в рассуждениях Вебера об отношении рациональных элементов религии спасения души (ее «учения») к иррациональным ее элементам (вере). Рациональные концепции Бога (особенно над мирского личного Бога) складывались, по Веберу, под влиянием исторических причин. Вебер подчеркивает значение социальных моментов в формировании религиозной догмы и влияние этой догмы на эмоциональные элементы религии - в противовес некоторым исследователям, которые склонны придавать решающее значение только последним. «Рациональные элементы религии, ее учение, - говорит Вебер, - ... имеют тоже свои закономерности (развития), и религиозная программа спасения души, вытекающая из тех или иных представлений о боге и мире, тоже имеет иногда очень серьезные последствия в деле формирования практического жизненного поведения» (RS, I, S. 258-259). Здесь перед нами, по-видимому, опять то же знакомое соотношение разных элементов базиса и надстройки. «Учение» религии, ее догма определяется социальными моментами и, в свою очередь, оказывает влияние на практическое жизненное поведение. Другими словами, «базис» (т. е. «социальные моменты», под которыми следует разуметь социальных носителей данной религии) определяет характер одной части надстройки (т. е. религиозной догмы), а она оказывает влияние на другие ее части (т. е. на эмоциональное содержание религии, на ее веру) и через 637