Читать онлайн «Формирование средневековой философии. Латинская патристика». Страница 40

Цели разрешения проблемы божественной консубстанциальности и триединства Викторин посвятил также свою метафизику души. Он исходил из буквального прочтения библейских слов о том, что человек создан по образу (іихіа іша^іпеш) бога. Если «по образу», то это означает, что человек не есть непосредственно образ бога, но что он сделан по некоторой модели, являющейся образом бога. Эта модель, по которой он сделан и образом которой он в свою очередь является, есть Логос. Будучи образом Логоса, человек (точнее, его душа) выступает как образ образа, ибо сам Логос, как мы уже видели, у Викторина есть «образ» (Іогша, зресіез, іша^о) бога–Отца. При этом образ Логоса в человеческой душе, согласно Викторину, тождествен с самой субстанцией души. Поскольку же между образом Логоса и самим Логосом, как между любым вообще образом и его оригиналом, существует определенное соответствие, постольку структура души должна быть аналогична структуре Логоса и через посредство Логоса должна отражать и саму структуру триединого бога (АДѵ. Аг. I 25—28).

Триединая божественная субстанция, проявленная в Логосе, представляет собой единство бытия (еззе), жизни (ѵіѵеге) и разумения (іпіеііі^еге). При этом сила (потенция) бытия, по преимуществу принадлежащая первой ипостаси, реализуется в Логосе как жизнь и разумение, принадлежащие ему самому; в них‑то бесформенная субстанция божества и ооретает свое оформленное, определенное, логическое бытие (ІЫй. III 2). Сообразно с этим в субстанцию души также входят бытие, жизнь и разумение. При отвлечении от жизненной и разумной силы душа оказывается бесформенной подобно бесформенному бытию (еззе) первой ипостаси. Бытие есть как бы только материя души, обретающая форму в «жизни» и «разуме», которые представляют собой как бы логос души (ІЪігі. I 32). Однако логос души есть только образ божественного Логоса, и поэтому жизнь и разумение, оставаясь кардинальными измерениями душевной субстанции, не переходят автоматически (как это происходит в случае божественной субстанции) из потенции в акт. Божественный Логос есть сам актуальный разум (Нус), и в нем всегда совпадают «мыслящее» и «мыслимое» (іпіеііі^епііа и іпІеНі^іЬіІіа). Напротив, душа есть лишь разум (Нус) в потенции, и, хотя она всегда остается мыслящей, она может сделать содержанием своего мышления как сферу чисто умственного, интеллигибельного (и тогда она достигает единения с Нусом божественным в силу тождества объектов их мышления и становится одновременно мыслящей и мыслимой), так и сферу чувственного, материального (и тогда она нисходит на уровень простой «интеллигенции», мыслящей нечто ей неадекватное по природе). К этому располагает ее срединное положение между миром божественного и изменчивым миром вещей (ІЬій. I 61). Как и у Плотина, судьба души определяется тем, куда она обратит свой «взор»: если вверх, к Нусу, — она возвышается и обожествляется; если вниз, к материи, — падает и оскверняется.

Однако к этой неоплатонической по существу доктрине Викторин, как и в других случаях, добавляет библейский элемент. В библейских словах о творении человека (Быт. 1, 26) он усматривает подтверждение своей доктрины об изменчивом статусе души. Человек создан не только по образу, но и по подобию бога. Что означает это подобие? Согласно Викторину, если «быть по образу» относится к субстанции души, то «быть по подобию» — к ее модификациям и акциденциям. Субстанция постоянна, модификации преходящи й йеременчйвы. Поэтому дупіа не может перестать быть образом Логоса, но она может утратить и вновь вернуть себе свое подобие ему. Падение души в результате отвращения ее от божественного Нуса и есть утрата ее изначального подобия Логосу. Но сколь бы низко душа ни пала, сколь бы сильно ни затемнился в ней божественный образ, само неотчуждаемое присутствие в ней этого образа позволяет ей вновь обрести утраченное подобие через переориентацию своих стремлений с мира чувственного на мир духовный (ІЬісі. I 20).

Все эти рассуждения об образе и подобии, знакомые нам уже по учениям каппадокийцев и Илария, могут показаться надуманными и страйными современному читателю. В библейском тексте вряд ли подразумевалось какое‑либо различие между «образом» и «подобием». Но конфессиональное отношение к этому тексту современников Викторина заставляло их искать даже в ничего не значащих различиях и даже стилистических фигурах сакраментальные смыслы. На нефилософском тексте они строили целую метафизику и, конечно, метафизику, сообразную не столько с духом Библии, сколько с духом их эпохи. Вот почему у Викторина немногочисленные маяки–библеизмы буквально захлестываются бушующим морем неоплатонических рассуждений и все же не затопляются полностью, оставаясь для него ориентирами, указывающими курс в грядущее средневековье..

Викторин, по–видимому независимо от каппадокийцев, решал те же, что и они, проблемы и давал сходные с ними решения этих проблем. Как и они, Викторин обсуждает проблему божественной трансцендентности, проблему образа и прототипа, образа и подобия, проблему триадичности сущего, познания через незнание и т. п.[122] Совпадение объясняется, конечно, общей философской базой греческих теологов и Викторина, каковой был неоплатонизм. С другой стороны, оно объясняется сходством религиозного климата обеих частей империи. Но между каппадокийцами и Викторином существует и важное различие. Викторин почти не касается космологических проблем, столь существенных для греческой школы, и концентрирует свое внимание главным образом на проблеме души и душевных способностей. В этом его можно считать указующим путь всей западной раннесредневековой философии. Его непосредственным преемником здесь будет Августин, который, по всей вероятности под влиянием Викторина, включит психологию в качестве важной составной части в огЬіз теологии, усмотрев вслед за ним в душе образ божественного триединства. Тем самым была осуществлена легитимизация психологии в рамках теологического миросозерцания средних веков.

Иероним Стридонский и Амвросий Медиоланский пользовались в средние века высочайшим авторитетом отнюдь не из‑за философской оригинальности или теологической «глубины». Оба они были не столько теоретиками, сколько практиками. Их авторитет зависел от весомости того вклада, который они внесли в дело институциализации церкви и утверждения норм христианской практической морали. В сознании средневекового человека Иероним всегда оставался символом и протагонистом ученого монашества, Амвросий — образцом просвещенного епископа и учредителем католической литургии («амвросианский стиль»). И все же в исследовании, посвященном становлению средневековой философии, их нельзя обойти молчанием[123].

Иероним[124] был одним из величайших эрудитов своего времени. Ученик знаменитого грамматика Элия Доната и уже знакомого нам ритора и философа Мария Викторина, Иероним был настолько сильно связан с античной классической культурой, что, несмотря на «благочестивое» стремление искоренить в себе дух цицеронианина, чтобы стать «чистым» христианином, он так и не смог до конца своей жизни найти убежище (даже в годы отшельничества) от осаждавших его образов Вергилия и Цицерона[125]. По иронии судьбы, то, что столь ревностно и столь безуспешно искоренял в себе Иероним, оказалось едва ли не самой ценной частью его громадйого литературного наследия. Проникшие на страницы его сочинений многочисленные цитаты из римских классиков позволяли средневековому читателю не только знакомиться под руководством церковного авторитета с античным мироощущением, но и устанавливать отношения преемственности этого мироощущения с христианским. «Наш Туллий», «наш Флакк», «наш Марон», как любовно называл их Иероним, стали благодаря ему «нашими» Цицероном, Горацием, Вергилием также и для интеллектуалов латинского средневековья. Высокая оценка Иеронимом Сенеки и Филона Александрийского, жизнеописания которых он приводит в сочинении «О знаменитых мужах» (Бе ѵігіз ШизІгіЪиз) наряду с биографиями святых христианской церкви, содействовала популярности в средние века их философских идей.

Как моралист Иероним приноравливал концепции римского стоицизма, почерпнутые из сочинений Сенеки и Цицерона, к задачам аскетической христианской нравственности. Много внимания он уделял проблемам воспитания. Еще при жизни скандальную известность получили его письма о сохранении девственности, проникнутые духом обостренного эротизма и одновременно ригоризма. Вообще переписка Иеронима имеет немалое историческое значение. Особую ценность как источник исторических сведений представляет его полемика с Руфином, бывшим другом, а впоследствии идейным противником Иеронима.