Читать онлайн «Формирование средневековой философии. Латинская патристика». Страница 35

Во всех этих рассуждениях Василия Кесарийского нетрудно заметить влияние неоплатонизма как в смысле их формы, так и содержания. В самом деле, тройственное деление бытия на божественное, интеллигибельное и чувственное чрезвычайно похоже на плотиновское деление: Единое — Нус — Душа. Василий сохраняет и плотиновскую форму отношения между этими градациями сущего: отношение образа и прообраза, света и отражения. Его вневременной «ангельский» мир есть образ и отражение мира вечного и божественного и прообраз мира временного (у Плотина Нус — образ и отражение Единого и прообраз мировой Души). В Василиевой трактовке времени проглядывает платоновско–плотиновское его понимание как «подвижного образа вечности». Вся световая символика и учение о трех стадиях богоуподобления, эавершающегося обожением ^теосисом), имеют также прямой аналог в неоплатонизме. Неоплатонические доктрины Василий прилагает и к более частным вопросам. Например, происхождение телесных, пространственных вещей он трактует как переход божественных сил в энергии, единого — во многое; отношение между добром и злом мыслит по аналогии со светом и тенью: зло — отсутствие добра, его оттеняющее. Космос Василия — это космос в высоком, античном смысле этого термина. Он полон жизни, красоты, энергии, пронизан стоико–платонической «симпатией», которая связывает все его части в единое целое, охватывает их нерасторжимым «законом дружбы» (Нех. II 2). Эта универсальная космическая «симпатия» служит у Василия, как и у неоплатоников, онтологической базой для оправдания практики магических и герметических искусств. Фактура физического земного йира в трактовке Василия также ничем не отличается от неоплатонической: вещи состоят из четырех традиционных стихий, перемешанных между собой. Однако Василий идет дальше неоплатоников в ассимиляции космологических идей Аристотеля: он разделяет его разграничение подлунного и надлунного миров, где первый — царство нерегулярных, криволинейных движений, а второй — царство порядка и гармонии. Усваивает он и такую ставшую общим местом в средние века, аристотелевскую идею, как идея о стремлении каждой вещи к свойственному ей месту и состоянию, равно как и аристотелевскую классификацию видов движения на естественные, насильственные и т. п.

Все перечисленные и другие заимствования Василия из античной философии сочетаются у него с попытками собственно христианской или даже узкобиблейской трактовки ряда проблем. Владея искусством античной диалектики и никогда не отказываясь от возможности ее применения к теологическим вопросам, он все же непременно ставит откровение выше философского рассудка и корректирует не веру разумом, а разум верой. С особенной силой это проявилось в его работе «Против Евномия», где главным вопросом был вопрос о выразимости божественной. сущности в «божественных именах».

В целом о Василии можно сказать, что он был не столько христианским философом, сколько церковным идеологом, понимавшим свою задачу довольно прагматически: построить мировоззрение, соответствующее требованиям церковной ортодоксии и одновременно более или менее приемлемое для широкой массы неофитов, бывших язычников. Привязанность к ортодоксии удерживала его от слишком вольного употребления спекулятивного разума и заставляла чаще всего следовать букве Писания. Наоборот, привязанность к языческой культуре заставляла его нередко «дописывать» Писание иными «буквами», взятыми из философского арсенала античности, прежде всего из неоплатонизма. И Василий вполне справился со своей задачей. Его «Шестоднев» стал на многие столетия основой для господствующей мировоззренческой доктрины христианства, а сочинение «Против Евномия» послужило началом никогда не утихавших в средние века вербалистских споров вокруг проблемы троичности. Уже для своего современника Григория Назианзина, если судить по его надгробной речи в честь Василия, Василий Великий был классиком христианской мысли. Таким же высоким авторитетом он пользовался и среди латинских «отцов», таких, как Амвросий, Иероним и Августин.

Григорий Назианзин, или Богослов[105], вращается в кругу тех же проблем, что и Василий, однако решает их хотя и не столь обстоятельно, но с большим диалектическим мастерством, шире, чем Василий, привлекая неоплатоническую технику. Он автор сорока пяти речей, из которых пять, называемых «теологическими», служат основой для реконструкции его философских взглядов. Кроме того, от него дошли гимны и послания. Из трех каппадокийцев он самый поэтичный и самый красноречивый. Его речи сравнимы с речами Иоанна Златоуста.

Одной из главных проблем, которых Григорий Назианзин касается в своих речах, была ставшая к этому времени в христианстве уже традиционной проблема соотношения веры и разума. Григорий ставит человеческий разум и светскую образованность весьма высоко. Свои познания, полученные в афинских школах, он рассматривает как величайший после христианской веры дар судьбы. Как и его предшественники — александрийцы, Григорий считает мудрость христианскую прямой наследницей мудрости языческой (Ог. 43, И). Особенно близки к христианству, разумеется, платоники, которые «лучше всех рассуждали о божестве» (ІЬій. 21, 5).

Однако разум ограничен, и это проявляется уже в отношении вещей, ближайших к нам. Тем более ограничен он в исследовании вещей божественных. Поэтому, чтобы не отклониться от «правильного мнения» (ортодоксии) и не впасть в ересь, разум должен опираться на веру как на свое основание. Вера же означает безоговорочное принятие авторитета Священного писания и авторитета церкви, так как последняя является единственным носителем священного Предания. Правда, эта опора на авторитеты не означает изгнания разума из теологии. Она означает лишь ограничение спекулятивной функции разума (философии) задачей изъяснения, истолкования божественного слова (тео–логии), заключенного в Писании и Предании.

Согласно Григорию, слово Писания в своем буквальном значении лишь отчасти выражает тот смысл, который вкладывает в него сам бог и который соответствует божественному Слову–Логосу. Смысловая структура Библии многослойна и соответствует многослойной структуре самого бытия. Все то, что охватывается содержанием Библии, подразделяется на четыре класса предметов: 1) то, что в действительности не существует, но выразимо в человеческом языке; 2) то, что существует в действительности, но в человеческом языке невыразимо; 3) то, что и не существует, и невыразимо; 4) то, что и выразимо в человеческом языке, и существует в действительности (Ог. 31, 22).

К первой категории вещей относятся все имеющиеся в Библии натуралистические и антропоморфические описания божественного. Будучи в буквальном значении неистинными, они рассчитаны на восприятие чувственного, плотского человека, способного воспринимать пока только тень от истины, а не еѳ саму. Так что Ветхий завет, насыщенный чувственными образами, имеет дело чаще всето с тенями реальности, хотя эти тени все же суть тени реальности подлинной, а поэтому, пусть превратно, эту реальность отражают. Ко второй категории относится все то, что остается как бы за строкой библейского текста, поскольку оно невыразимо в доступном для человека языке и непостижимо для человеческого разума. Это трансцендентная сущность бога, приблизиться к которой можно лишь путем отрицательных определений (апофатическая теология). К третьей категории относится «ничто», из которого бог сотворил мир. О нем ничего нельзя сказать, ничего помыслить, ибо его просто «нет». К четвертой относятся те вещи, которые существуют именно так, как о них говорит Библия (в буквальном, «историческом» смысле). Эти последние и являются единственно адекватными предметами рационального постижения. К таким «буквально истинным» высказываниям Библии относятся прежде всего слова, сказанные богом Моисею: «Я есмь Сущий» (Исх. 3, 14). Это утверждение веры о том, что бог есть бытие (оизіа), должно стать отправной точкой для рациональной дедукции.

В дедуктивной, или «рациональной», части своей теологии Григорий и терминологически, и по существу близок к неоплатоникам. Он называет бога Единым, ангелов — «умами» (нусами); рассуждает об умопостигаемом и чувственном мирах соответственно как о первообразе и образе, свете и тени; говорит о свете мудрости, изливающемся из бога и возвращающемся через посредство человека к своему источнику. Все сущее он подчиняет неоплатоническому тройному ритму (шопе, ргооДоз, ерізігорЬе), а сущность Единого объявляет непостижимой для разума, сверхразумной.

Правда, все эти и другие заимствования Григория у неоплатоников не могут затушевать фундаментального различия этих учений. Дело в том, что неоплатоническое Единое, будучи последней основой всей реальности, принадлежит самой этой реальности, как центр круга принадлежит кругу, тогда как Единый Григория Назианзина помещается вне мира, или, лучше сказать, над миром, как точка, помещенная над плоскостью круга. Свет, изливающийся от Единого, в первом случае есть свет изнутри мира, во втором — потусторонний свет. Единое неоплатоников превышает разум, а это означает для них, что о нем не может быть высказано вообще никаких положительных предикатов: где кончается разум, там наступает полное безмолвие, бессловесность. У Григория же и там, где кончается разум, еще есть место для слова, а именно для «слова» Священного писания. За пределами разума лежит еще вера. Библейское учение о боге–Отцѳ и боге–Сыне, о троичности единого бога, о рождении бога и воплощении, вообще об «именах божьих», относящихся к первичной природе бога, — это область, запредельная разуму, но все еще область логоса, слова, хотя, если можно так выразиться, область трансцендентного логоса, логоса чистой веры, неизвестного неоплатоникам.