Читать онлайн «Духовная культура средневековой Руси». Страница 36

В течение 70—первой половины 80–х гг. XX в. монографических работ по истории русских ересей не появлялось. Однако исследования продолжались. Назовем уже упоминавшуюся книгу А. А. Зимина «Россия на рубеже XV‑XVI столетий», обзорно–критические статьи Я. С. Лурье[306]. Много внимания истории ереси Феодосия Косого и ее последующих судеб уделено в книге С. А. Подокшина «Реформация и общественная мысль Белоруссии и Литвы. Вторая половина XVI — начало XVII в.» (Минск, 1970). К Феодосию Косому, его учению и деятельности вернулись и мы в книге «Народная социальная утопия в России. Период феодализма» (М., 1977), а к судьбам реформационного движения после его подавления в середине XVI в. обратились в статье «Русские реформационные движения первой трети XVII века» (в кн.: Festschrift fur Fairy von Lilienfeld. Erlangen, 1982). Самым заметным явлением в новейшей историографии еретических движений считаем цикл работ М. В. Дмитриева[307]. Исследование тем знаменательное, что показывает русских еретиков за русским рубежом и включает их деятельность в общеевропейский театр реформационных движений. Об этом еще предстоит сказать.

Продолжалось в этот период и накопление фактических материалов. В. И. Корецкий выявил, исследовал и опубликовал неизвестное полемическое сочинение Зиновия Отенского, сосредоточенное на критике антитринитарных взглядов Феодосия Косого и его единомышленников[308]. Исследователь датирует это сочинение первой половиной 50–х гг. XVI в., но нельзя исключить, что оно появилось во второй половине 50–х гг. К 50–м гг. XVI в. относится вспышка иконоборческого (и антитринитарного?) движения уже не в Новгороде и Москве, но в Ростове, что установлено Г. В. Семенченко в статье «Новый источник по истории идеологической борьбы на Руси в середине XVI века»[309]. Обнаруженный Г. В. Семенченко источник представляет собой пространный рассказ, включенный в житийную повесть о Леонтии Ростовском. В нем повествуется о нескольких жителях Ростова — Владимире, Иване и его «кровниках», глумившихся над иконой Богородицы. Главный виновник, Иван, трижды ударил мечом по тыльной стороне иконы (не во имя ли Отца, Сына и Святого Духа, что и служило бы знаком антитринитарных убеждений?). Действия Ивана не только были одобрены его «кровниками» и ближайшими знакомыми, но расценивались ими как акт «храбрости».

Содержание повести отвечает противоеретическим обличениям, знакомым по всем ранее известным источникам этого рода, отличаясь вместе с тем доходчивостью изложения и конкретно–назидательными примерами, что указывает на широкую аудиторию, которая имелась в виду. Это не столько полемика с самими еретиками, — они представлены как покаранные Богом слепотой, — сколько с горожанами еще не еретиками, но уже еретичествующими, отрицающими иконопочитание. Смысловая нагрузка сочинения приходится на доказательство, что иконы не доски, «не просто дерево древо видимо, но сдеянно благодатию Пресвятаго Духа, написаннаго бо честь на первообразное восходит». Поруганную еретиком икону выставили в кафедральном соборе Ростова, а перед ней и раскаявшегося еретика, дабы видело это (и поучалось) «всенародное множество». Идейная периферия еретических движений была широка, питала эти движения, воспроизводила их. «Еретичествующих» было много больше, чем еретиков, в учениях которых кристаллизовались настроения, владевшие чувствами и умами множества горожан и, как показывают житийные повести, не чуждые и крестьянам, даже на дальних окраинах Русской земли.

Еще многозначащий факт. В 1557 г. протестантские деятели И. Утенхоу, Я. Лаский и его секретарь встретились в Вильно с группой бежавших из России еретиков. С их слов И. Утенхоу писал 16 февраля 1558 г. Генриху Буллингеру, что из последователей русских еретиков, принадлежавших к знати, 70 человек заточены в тюрьмы, а в целом по России они насчитывают 500 единомышленников[310]. Утенхоу с доверием отнесся к этой информации. Мы, разумеется, не можем ее проверить. Но не можем оставить без внимания и факты, говорящие в пользу того, что беглецы имели все основания утверждать, что они лишь отдельные представители широкого еретического движения, ибо в этом, а не в названных цифрах заключался смысл информации, которую они передали Утенхоу.

В пользу информации, полученной Утенхоу, говорят масштаб, содержание и жанровое разнообразие противоеретической полемики в течение всех 50–х гг. XVI в. Таковы обличительные трактаты Зиновия Отенского, Ермолая–Еразма и другие, известные нам, но пока не все атрибутированные, обличающие еретиков мотивы, вплетающиеся в житийную литературу и в похвальные слова святым (Иона, Никита); «большая популярность в русской живописи XV‑XVI веков» иконографических сюжетов, призванных отстоять ортодоксальную концепцию Троицы[311]. Здесь и факты, пополняющие географию распространения еретических умонастроений в середине XVI в., выявленные Г. В. Семенченко, и, конечно, соборы против еретиков середины XVI в. Еретик Иван, глумившийся над иконой Богородицы, отделался раскаянием, крестьянин Иван Матренин, возглавивший в 1550 г. нападение крестьян на Пошехонский монастырь, нападение, мотивированное вполне в еретическом духе (его участником и одним из вдохновителей был сельский священник Косарь), был повешен по приказанию Ивана IV. Ни в том, ни ъ другом случаях (известны и еще им подобные во второй половине XVI в.) не потребовали созыва церковного собора. Но собор против еретиков 1554 г. был всероссийским, созванным по велению Ивана IV и в нем участвовали царь, «митрополит царствующего града Москвы и всея Руси» Макарий, один архиепископ, пять епископов, архимандриты, игумены, протопопы, иначе — «весь священный собор»[312]. И это удостоверяет, что еретические движения 50–х гг. XVI в. были оценены церковной и светской властями как имеющие общероссийское значение, как составляющие угрозу не местную, ограниченную пределами той или иной епархии, а общую для всей церкви.

Можно было покарать лидеров движения, вынудить тех, кому это удалось, искать спасения за рубежом, наконец, принудить к молчанию еретическую оппозицию церкви, но ликвидировать ее дано не было. И во всем этом фактическом материале свидетельство беглых еретиков, зафиксированное Утенхоу и квалифицированное им как факт большого значения в интересах борьбы европейских реформаторов, является свидетельством полноценным.

Но если подавление еретической оппозиции в начале XVI в. послужило одной из важных причин, затормозивших естественный ход развития русской культуры, если такую же негативную роль сыграло подавление еретической оппозиции в середине XVI в., — а так оно и было, — то имеет место и другая сторона дела. Ни в начале, ни в середине XVI в., ни в последующие за тем годы еретическое движение ликвидировано не было. Оно существовало подспудно. После казней и тюрем начала века оно в середине века и по масштабу распространения, и по значительности лидирующих фигур, и по богатству идейного содержания оказалось способным превзойти предшествовавшие еретические движения. В той мере, в какой с ними были связаны судьбы развития духовной культуры, они оставались носителями элементов гуманистической мысли, интересующих нас в первую очередь. Еретики нового поколения обдумывали духовный опыт предшественников, обогатили его понятием о «разуме духовном» (а он и есть «разум» свободной мысли): в учении Феодосия Косого это понятие основополагающее. Это был реальный, воплощенный в людях залог будущего культурного развития. Конечно, еретические движения знали периоды подъема и периоды спада, знали «время глаголати и время молчати», по библейскому выражению, но «время молчати» было временем хотя и «понурого», но продолжения: «тако текут: прошед сажень, да понырнули в землю», по словам древнерусского книжника.

Мы далеки от сведения судеб культуры к судьбам еретических движений. Однако еретические движения, как мы их понимаем, не были сектами и не претендовали на обладание неким чудодейственным талисманом, их отличающим и превозносящим. Это были открытые ереси, и сознание открытости определяло их дела и слова. Не исключительность, а утверждение человека в духовной свободе («самовластие», «духовный разум»), равенство народов и вер (так уже и в последней трети

XV — начале XVI в.) — конститутивные признаки их идеологии. Они лишь формулировали со всей доступной для их времени теоретической силой новые принципы мышления и с этих позиций составили оппозицию не только церковной ортодоксии (ей прежде всего, ибо больше всего простиралось ее господство в духовной жизни общества), но системе средневекового мировоззрения в целом. Они и сами были вызваны к жизни всеми сдвигами — социальными, экономическими, культурными, — направлявшими от эпохи Средних веков к эпохе Нового времени, и их историческая заслуга в том, что они были чутки к запросам времени, а в своих учениях иноща опережали время. Их идеи слали импульсы всему кругу явлений духовной жизни общества, вызывая на себя огонь противоеретической полемики, хотя их сугубо религиозная форма, их антицерковная заостренность снимались в произведениях повествовательной литературы, публицистических сочинениях, во всех внееретических проявлениях культуры. Импульсы эти не составляли тайны для деятелей официальной культуры, преимущественно церковных. Сведение к минимуму состава беллетристических произведений, как и беллетристических элементов в других литературных жанрах в