Читать онлайн «Культура сублимации: опыты самодостаточности». Страница 11

Владение Богаром сублимационными практиками, причем в раннем парном исполнении (как майтхуна-йога), очевидно из его поэмы «Аштанга-йога». Даже название передает сексуальный символизм, ибо переводится как «восьмичленная йога», то есть выражает совокупность четырех конечностей обоих партнеров, сплетенных воедино при любовном слиянии. Исследователи традиции сиддхов истолковывают смысл подобной «йоги» как тождество противоположностей в облике мужчины и женщины, при котором внутренние органы обоих партнеров становятся едиными. «Внутренние органы» имеют философское значение, поскольку под ними понимаются разум (буддхи), ум (манас), эгоизм (ахамкара) и сознание (читта). Таким образом, если на внешнем плане аштанга означает восемь органов действия, то на внутреннем плане она представлена восьмью органами познания. Богар признает обретение полного телесного и духовного слияния в майтхуна-йоге.

В писаниях не менее прославленного ситтара Тирумулара, жившего приблизительно в седьмом веке, часто упоминается, что он обучался у Нанди, которого он сам отождествлял с Шивой, что связывает его с шиваистскими истоками тантры. Однако найдены немногие документы, свидетельствующие о существовании в то же время исторической личности Нанди, который был буддийским монахом из центральной Индии. Нанди путешествовал через Шри-Ланку в юго-восточную Азию и достиг Китая в 655 году, а годом позже сам китайский император отправил его обратно за море – собирать лекарственные травы. Итак, Тирумулар мог получить знания и от этого Нанди, а значит, ознакомиться с китайскими практиками. В любом случае, очевидно наличие морского пути между Индией и Китаем, по которому могли перемещаться и другие, не менее ученые и опытные практикующие, хотя «культурный обмен» не был запротоколирован в летописях обеих стран.

На основе приведенных данных выдвигаются даже столь радикальные гипотезы, как возникновение даосизма вообще, как традиции в целом, из привнесенных ситтарами в Китай тантрических практик.[22] Хотя до такой степени радикализма доходят немногие, влияние тантры на даосизм в техническом аспекте сексуальной сублимации принимается уже гораздо большим числом голосов. И все же обратные заключения имеют как своих сторонников, так и целый спектр достоверных свидетельств и доказательств. Вот почему, не располагая возможностью углубляться здесь в научное исследование индо-китайских связей, мы ограничимся скромным признанием взаимного влияния обеих традиций, что действительно существенно для индивидуальной практики. Практичность этого вывода состоит в возможности совмещать и замещать тантрические и даосские сублимационные техники в зависимости от потребностей и условий в конкретной ситуации.

Как уже становится понятным в исторической ретроспективе, крайне трудно определить, кто у кого заимствовал те или иные элементы сексуальных практик – тантрики или даосы. Построение идеала отрешенного взаимодействия личностей само во многом обогощалось в процессе культурного взаимодействия Индии и Китая. Под «даосскими параллелями» не подразумевается изложение даосских сексуальных техник как таковых, хотя здесь мы и впрямь переходим от исторического к техническому анализу. Напомним, что цель данной книги не в том, чтобы снабдить читателя «рассекреченными» техниками, при помощи которых он будет способен самостоятельно справиться с любой степенью сексопатологии. Наша задача в том, чтобы расширить самосознание от примитивной зацикленности на сексе в буквальном смысле слова до включения в него всей вселенной в «оргазмическом» бытии – отрефлектировать «что происходит» в контексте «как должно быть».

Если уж проводить параллели к параллелям, то возведение единичности во всеобщность при переживании любви составляет лейтмотив всех духовных культур. Вспомним хотя бы суфийскую притчу о Мейджнуне и Лейли, которую мне доводилось встречать в разных пересказах. Для нас сейчас представляет интерес следующее развитие сюжета: Мейджнун влюбился в Лейли и по всем правилам старины попросил у нее руку и сердце. Она же по-женски ответила, что, дескать, надо спросить дядюшку и прочих родственников и просила его подождать. После того, как она побежала улаживать семейные дела, Мейджнун уселся ее ждать и погрузился в столь глубокое созерцание мысленного образа своей любимой, что даже не заметил, как птицы свили на его голове гнездо и вывели птенцов. Когда же, наконец, явилась Лейли с радостным известием о согласии и принялась его тормошить, он с досадой отмахнулся: «Уйди женщина! Не мешай мне думать о моей Лейли!».

Но вернемся от суфийских притч к даосским техникам. Как известно, описание тонких структур в даосской и тантрической системах не совсем совпадают: в одной – семь чакр, в другой – три дань-тяня и прочее. Но если абстрагировать суть сублимационной практики в даосизме от конкретизации в определенной последовательности и выйти на наивысший уровень принципов, которые позволяют создавать необходимые состояния и структурные изменения «разумным образом» при помощи любых иных адекватных действий и мыслей, то – с неизбежной закономерностью! – мы сможем получать результаты преобразования энергии совершенно тождественные достижимым посредством тантрических ритуалов, так что отпадет всякая нужда в том, чтобы технически их разучивать. Собственно, выход именно на этот уровень и представляется наиболее существенным, в чем мне довелось убедиться на собственном опыте в горздо более широком спектре традиций.

К прискорбию, большинство страждущих от общей неудовлетворенности существованием (включая сексуальную) не желают вдумываться и вчувствываться в самую суть бытия, а предпочитают «готовые рецепты», которые делают все «блюда» одинаково безвкусными. Но и на техническом уровне хорошо просматриваются структурно взаимодополнительные составляющие, соответствующие общей структуре сублимационной практики, которую мы выделили в главе, предшествовавшей рассмотрению целостных систем сублимации: подъем преобразованной сексуальной энергии по центральному каналу вверх до высшего энергетического центра. Даже такие базовые приемы тантры, как ваджроли-мудра, имеют свои аналоги в даосизме, хотя и покрытые своеобразной «облицовкой» алхимического символизма: «плотина, заставляющая Желтую Реку течь вспять». Разумеется, здесь речь идет снова о поднятии энергии семени по каналу внутри позвоночника.

Даже немногие доступные источники представляют два «идеала» брачных покоев, и здесь мы ограничимся одним из вариантов. Сексуальные даосские практики широко известны благодая книгам Мантэка и Мэниван Чиа,[23] где совершенствование женской и мужской энергии предполагает период одиночной практики, которая предваряет взаимодействие, но может заменять его полностью. Искусство брачных покоев, преподаваемое в даосской академии ИНБИ, основано на иных принципах. Ранее публиковались техники первого уровня, выполняемые без партнера, и второго уровня, включающие парную практику. Движения по распределению сексуальной энергии разучиваются на семинарах, причем второй уровень предполагает определенный прогресс в практике, и на него требуется специальный допуск. В своей книге по даосизму я мало касалась вопросов сексуальности, ограничиваясь личным опытом после посещения семинара первого уровня.[24]

Изначально в даосизме развитие сексуальных практик направлялось женщинами, которые хранили «тайны любви» наряду с иными магическими знаниями. Ранее «дао любви», или искусство сексуального взаимодействия, позволяло женщине проработать энергию инь, создавая основание для дальнейшей духовной практики. Но постепенно женщине стала отводиться вспомогательная роль, а подлинные знания распространялись среди мужчин. Мужчине-даосу требовалось не просто качество женственности, но и возможность влиять на развитие этого качества. Все сексуальные практики жестко направлялись мужчинами, которые видели, насколько разрушительно для них неконтролируемое влияние женщины. Так сложилась ситуация, когда женщина стала выполнять внешние движения, не сознавая внутреннего значения практик. Но особую опасность для практикующего представляет близкое взаимодействие с обычной женщиной, не владеющей собственной энергией.