Читать онлайн «Русские святыни». Страница 17

Возвращаясь к исихастской практике "умного делания", необходимо отметить, что она придает важное значение содержанию непрестанной молитвы. Таким содержанием является призывание имени Божьего: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, Помилуй мя грешного!" Данное призывание обусловлено отношением к имени Божиему как к реальной силе, энергии Божией. В сердце человека всегда происходит борьба со злыми силами, и в этой борьбе человек был бы беззащитен, если бы не имя Божие, которое помогает противостоять злу и одерживать над ним победу. "Преподобный Исихий называет "имя Иисус-Христово" "победоносным священным мечом", имея который подвижник "обращает вспять и посекает" нечистые помыслы и всякие "бесовские приражения и прилоги".[76] Поэтому умно-сердечную молитву исихасты называли еще и "Иисусовой молитвой".

На высшей ступени умно-сердечной молитвы совершается восхождение подвижника от естественной природы к сверхъестественному посредством стяжания благодати в видении Божественного света. Данное видение не обычно-чувственно. Оно осуществляется не зрением или познанием, а сверхприродной "умной способностью" и включает в себя также и соединение с созерцаемым.[77]

Практика исихазма всегда считала своей вершиной явление и видение Божественного света. Макарий Великий уже в IV веке писал: "Душа, которую Дух, уготовавший ее в седалище и обитель себе, сподобил приобщиться света Его и осиял красотою неизреченной Славы Своей, делается вся светом. Сам Христос и носим бывает душою, и водит ее".[78] Преп. Исихий еще в V веке связывал между собой понятия «свет» и «имя». Несколько позже св. Феолипт указывал: "Когда мысль часто призывает имя Господа, а ум напряженно внимает сему призыванию Божественного имени, тогда свет уведения Бога своим Богом, как облако светлое, осеняет всю душу".[79]

Такова в самых общих чертах практика "умного делания". Есть все основания полагать, что исихазм приходит на Русь вместе с христианством и монашеством, прежде всего афонским. Известно, что преподобный Антоний Печерский, основатель Киево-Печерского монастыря, имел тесные связи с Афоном и дважды там бывал. Позднее, оставив монастырь на попечение игумена Варлаама, он уединяется для "умного делания" в пещере. Преподобный Феодосии Печерский, первый преподобный русской церкви, на весь Великий Пост удалялся в пещеру для молитвы, призывая имя Христово — силу Божию. После этого он возвращался в монастырь "душою сияя ярче лица Моисеева, сподобившись благодати Божественного света".[80] Не случайно Н. Лосский отмечал, что христианство попало в Руси на благодатную почву: "Уже в Киевской Руси до монгольского ига оно было усвоено…в своей подлинной сущности, именно как религия любви".[81] Речь здесь явно идет об исихазме.

Во всяком случае, как отмечают исследователи, характер русской духовности и культуры сформировался под решающим влиянием византийского Ренессанса XI века, начало которого совпало с моментом крещения Руси.[82] На Русь в этот период проникают произведения Симеона Нового Богослова, в которых исихазм впервые предстает как относительно цельное учение. Влияние, дух данного учения явственно обнаруживается в "Слове о законе и благодати" митрополита Киевского Илариона, проникнутом типично исихастской проблематикой. "Прежде был дан закон, — пишет Иларион, — а потом — благодать, прежде тень, а потом — истина". Закон выступает как внешняя сила, требующая повиновения; благодать же предполагает свободное приятие свободной человеческой личностью. Ее ниспослание и принятие человеком — результат прямого богообщения. Поэтому Иларион и делает акцент на непосредственном, не книжном постижении Слова Божия.[83]

Позднее Владимир Мономах, великий князь Киевский, в своем «Поучении» призывал «беспрестанно» и «втайне» молиться Богу. "Если, ездя на коне, вы не занимаетесь делом, — писал он своим сыновьям, — то, при незнании других молитв, постоянно повторяйте: Господи, помилуй".[84] Беспрестанную молитву практиковали печерские монахи Никон-черноризец, Григорий-чудотворец и другие.[85]

Эти и другие факты свидетельствуют, что практика "умного делания" имела глубокие корни на Руси еще в домонгольский период. Данное обстоятельство во многом объясняет, почему идеи Григория Паламы в XIV веке были восприняты на Руси легко и органично. Это вполне можно расценивать в качестве продолжения и развития прочно укоренившейся традиции, которую не смогло уничтожить даже монголо-татарское нашествие.

XIV век — начало эпохи Возрождения с ее жгучим интересом к человеческой личности. Она по-новому поставила проблему места человека в мире, его отношения с Богом и другими людьми, и ранее всего эта тенденция проявилась в Византии, где античные традиции всегда были более живы, чем в Европе.

Еще с IХ века в среде византийской интеллигенции существовало сильное течение приверженцев античной философии, мирского, эллинизма, которых можно причислить к гуманистам.[86] Не порывая в открытую с христианством, представители этого течения, по выражению Н. Лосского, "воспитавшись на философии, видели каппадокийцев через Платона, Дионисия через Прокла, Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина через Аристотеля". В то же время в афонских монастырях сильное развитие имела практика "умного делания", о которой речь шла выше. Столкновение представителей двух данных направлений по насущным вопросам христианской веры в середине XIV века и явилось причиной т. н. "паламитских споров", которые имели огромные последствия для судьбы православия, в том числе и русского. Митрополит Алексий посылал своих доверенных лиц на Константинопольские соборы, чтобы иметь и живое свидетельство об этих спорах. В чем заключалась сущность данной полемики? Представитель гуманистических кругов Варлаам Калабрийский выдвинул доктрину, которая была исполнена глубокого скептицизма относительно возможности прямого, непосредственного богопознания и богообщения. С его точки зрения, Фаворский свет, виденный учениками Христа на горе Фавор при преображении Господа и созерцаемый наиболее совершенными монахами-исихастами на высшей ступени умной молитвы, не является энергией или силой, которая проистекала бы из Божественной сущности и была бы вследствие этого неотделимой от нее. Следовательно, Фаворский свет есть не что иное, как тварный, т. е. естественный, чувственно постигаемый свет или мысленный образ, созданный Богом с определенной целью. Будучи приверженцем античной формальной логики, Варлаам не мог принять антиномичного положения, что Бог одновременно и непознаваем и каким-то образом сообщается человеку.

Однако Варлаам не отрицал полностью опытного богопознания, но сводил его к интеллектуальной деятельности. Поскольку Бог есть Истина, а Истина требует прежде всего работы разума, постольку познание окружающего мира является единственным для человека способом богопознания и богообщения. "Невозможно познать Бога иначе как через Его творения", — утверждал он.[87] Отсюда его требование заниматься наукой, результаты которой обладают той же духовной ценностью, что и божественное откровение. Варлаам приходит в негодование при мысли, что на истинное богопознание могут претендовать афонские монахи, отвергающие книжную мудрость, "лишенные разума, полные безумия, забвения, заблуждений, невежества и глупых мнений".

Таким образом, согласно Варлааму и его сторонникам, Бог оказывается несообщаемым человеку непосредственно, превращаясь тем самым в абстрактное понятие. Поэтому вся идеология варлаамитов — это прежде всего идеология рационализма и скептицизма. В этом отношении они сближаются с позицией Фомы Аквинского, учение которого легло в основу католицизма.

Стоит обратить внимание на то, что у Фомы Аквинского бытие истолковывается как "единое, истинное и благое", но в ликах бытия нет «красоты». Поэтому у Фомы Аквинского резко преувеличена рациональная сторона человека. И единое, и благое, и бытие, и Бог, за всеми этими понятиями скрывающийся, есть то истинное, что доказывается логически. Известно, что Фома дал пять доказательств бытия Божия, и доказательств логических, рациональных. В латинском томизме, католицизме, мир раздвоен — мир Божий и мир сотворенный. Между ними граница.

Оказалось, что художественной формы освоения мира в томизме — латинском католичестве — того времени нет, и явно на второй план отошла бытийно-практическая сторона. И в Европе пришлось особо преодолевать эту преграду. Так, стоит обратить внимание на то, что в Европе первый человек, который взошел на гору только для того, чтобы полюбоваться красотой окружающего мира, был Петрарка в XIV веке.[88] Он был первым европейцем, для которого художественная сторона мира и художественное восприятие (освоение) его стали столь значимы, что явились реальной силой, реальным мотивом его поступков. Интересно отметить, что первые гуманисты XIV века Петрарка и Боккаччо были учениками Варлаама Калабрийского. Этот факт нельзя истолковать как доказательство неправоты Паламы в споре с Варлаамом. Калабрийский богослов и математик, учитель гуманистов отличался православным настроем, был византийским, а не европейским ученым, и был инициатором распространения на своей родине эллинской (греческой) культуры. Легко понять, что если бы чувство прекрасного и гуманизма напрямик вытекало из рационалистических учений, то именно Фома Аквинский мог быть прародителем художников. Значит, не эта рационально-европейская сторона дала начало Петрарке, а, скорее, эллинская культура (и византийская) через Варлаама проросла в итальянских гуманистах. О. Иоанн Экономцев справедливо считает Варлаама духовным отцом Возрождения.[89] На Руси же этой проблемы не было, и мы видим естественное продолжение национально-художественного освоения мира — в выборе византийского христианства, и в иконах Андрея Рублева (паламита), и в словах Достоевского о красоте, которая спасет мир.