Читать онлайн «Сократ». Страница 33

Из римских авторов (вслед за стоиками) высоко ценил мысли и дела Сократа знаменитый оратор и государственный деятель Цицерон (106-43 гг. до н. э.). По поводу сократовского поворота от натурфилософии и физики к морали и человеческой проблематике он метко заметил, что Сократ первым свел философию с неба на землю. "Тем большую мудрость склонен я признавать за Сократом, — писал Цицерон, — так как он отказался от всякого стремления постигнуть все это и заявил, что вопросы о явлениях природы либо недоступны человеческому разуму, либо не имеют отношения к жизни людей" (О государстве, I, X, 15). Хотя в книгах Платона, этих, согласно Цицерону, наиболее авторитетных свидетельствах о Сократе, последний, рассуждая о нравах, добродетелях и государстве, все же затрагивает и вопросы из сферы геометрии, природы и т. д., но это объясняется не собственными занятиями Сократа, а тем обстоятельством, что Платон "глубоко почитал Сократа и был готов приписать ему все, он и сочетал в себе обаяние и тонкость рассуждений Сократа со свойственной Пифагору темнотой и его хорошо известной глубиной в большинстве областей знания" (О государстве, I, X, 16).

В своем учении о нравственности, государстве и праве Цицерон часто ссылается на Сократа и Платона как авторитетных исследователей этических и политико-правовых проблем. Для позиции Цицерона, как и многих других римских авторов, характерно стремление соединить собственно римские обычаи, традиции, опыт с достижениями древнегреческих мыслителей, оказавших большое влияние на развитие древнеримской мысли. "И право, — риторически вопрошает он, — что может быть более славным, чем сочетание великих дел и опыта с изучением этих наук и познанием их? Другими словами, можно ли вообразить себе более благородного человека, чем Публий Сципион, чем Гай Лелий, чем Луций Фил, которые, дабы не пройти мимо всего того, чем достигается вся слава, выпадающая на долю знаменитых мужей, прибавили к обычаям отечественным и дедовским также и это чужеземное учение, исходящее от Сократа?" (О государстве, III, III, 5).

Такая высокая оценка сократовско-платоновских взглядов о государстве и различных государственных формах в устах Цицерона тем более примечательна, что он считал свой проект "наилучшей" (смешанной) формы государства реально осуществимым на практике, тогда как по его характеристике восходящая к Сократу платоновская концепция имеет в виду "государство скорее такое, какого следовало желать, а не такое, на какое можно было бы рассчитывать… не такое, какое могло бы существовать, а такое, в каком было бы возможно усмотреть разумные основы гражданственности" (О государстве, II, XXX, 52).

Влияние сократовского рационалистического подхода к праву и закону заметно и в естественноправовой концепции Цицерона, воспринявшего в своем учении о праве также и некоторые правовые идеи Платона, Аристотеля и стоиков.

Цицерон разделяет и развивает дальше естественно-правовые представления Сократа об объективной, разумной и справедливой, природе полисных законов, о совпадении справедливого и законного, о необходимости соответствия человеческих установлений (политических учреждений, писаных законов и т. д.) разуму, справедливости и праву, не зависящим от усмотрения людей. Закон, устанавливаемый людьми, согласно Цицерону, по должен нарушать порядок в природе, естественное право (высший, истинный закон), не должен создавать право из бесправия или благо из зла, честное из позорного. "… Природа, — подчеркивает он, — создала нас для того, чтобы мы разделяли между собой всю совокупность прав и пользовались ими все сообща… Ведь тем, кому природа даровала разум, она даровала и здравый разум. Следовательно, она им даровала и закон, который есть здравый разум — как в повелениях, так и в запретах. Если она им даровала закон, то она даровала и право; разум был дан всем. Значит, и право было тоже дано всем, и Сократ справедливо проклинал того, кто первый отделил пользу от права: право, жаловался он, — источник всяческих бед" (О законах, I, XII, 33). Цицерон, таким образом, присоединяется к сократовско-платоновской линии критики субъективистских представлений ряда софистов о разрыве и противоположности между естественным правом и полисным законодательством.

Творчески развивая ряд положений Сократа и других своих предшественников (о роли права для упорядоченной государственной жизни, обеспечения справедливости и политической свободы, о законе и общем благо как необходимых предпосылках и критериях правильных форм организации полисных отношений и т. д.), Цицерон высказывает ряд оригинальных и перспективных идей в области философии государства и права. Так, Цицерон трактует государство не только как выражение общего интереса всех его свободных членов, но одновременно также и как согласованное правовое общение этих членов, как определенное правовое образование, "общий правопорядок" (О государстве, I, XXXII, 49).

Тем самым концепции древнегреческих мыслителей о соотношении и взаимосвязи государства, права и закона получают в учении Цицерона существенное развитие в направлении той юридизации понятия государства, которая в последующем имела многих приверженцев, вплоть до различных современных сторонников идеи правового государства.

Для христианства, испытавшего на ранних этапах своего развития значительное влияние неоплатонизма, в целом характерна тенденция к религиозной героизации Сократа в качестве хотя и языческого, но все же близкого по духу мученика веры.

У ряда отцов церкви встречается высокая оценка Сократа как одного из знаменитых предшественников христианства, боровшегося против ложных верований и своей концепцией самопознания и незнания ("я знаю, что ничего не знаю") подготавливавшего дорогу истинной вере. "Нет никого, — писал Августин, — кто бы к нам, христианам, был ближе платоников" (О граде божием, VIII, 5). Он отмечал близость к христианской философии сократовской мудрости и сократовской тяги к вечной божественной истине. Сократ, согласно Августину, видел, что человек может приобщиться к божественному, лишь очистив свое духовное начало от земной чувственности.

Еще выше престиж Сократа котировался у представителей греческой ветви патристики (учения отцов церкви), склонной к частым параллелям между Сократом и Христом.

В средние века в условиях господства схоластики и теологических догматов интерес к Сократу заметно ослабевает: в статусе языческого мудреца, для которого закрыто истинно духовное и божественное, он отодвигается на задний план. Но влияние сократовской мысли не прекращается — она зачастую присутствует в контексте несомненно более влиятельного в это время, христиански препарированного аристотелизма. Показательно в этом плане учение Фомы Аквинского, крупного авторитета средневекового богословия и схоластики, с чьим именем связано влиятельное до настоящего времени идейное течение — томизм (в обновленном виде — неотомизм).

Так, воздействие известного сократовского положения о добродетели как знании и определяющей роли знания для выбора добра и отклонения зла заметно в суждениях Фомы о том, что разум (интеллектуальные способности) является корнем всякой свободы (и свободного поведения) и что по порядку природы (а не хронологически) интеллект первичнее воли, предшествует ей. "Именно в этом смысле, — подчеркивал Фома, — интеллект опережает волю так, как причина движения предшествует предмету, находящемуся в движении, пли как активное первенствует перед пассивным, ибо добро, познанное интеллектом, движет волю" (Summa contra gentiles, I q. 83, 3 ad 2).

В этом ключевом пункте (соотношение знания и воли, роль знания в человеческом поведении, знание и свобода) позиции Фомы (примат знания над волей, свободная воля как разумная и добрая воля), при всех их различиях, близки к сократовским и существенно отличны от воззрений Августина (приоритет воли над интеллектом, свободная воля как неразумная и злая воля), который, признавая свободу воли, трактовал ее как начало зла.

Восходящие к Сократу (в ряде аспектов) представления Фомы по затронутому кругу вопросов лежат в основе выдвинутой им теологической концепции взаимосвязи свободы и необходимости — взаимосвязи, опосредуемой разумом, который познает и определяет практическое поведение людей. Свобода здесь предстает как действование в соответствии с разумно познанной необходимостью, вытекающей из божественного статуса, характера и целей мироздания и обусловленных этим законов (целеобусловленных, целенаправленных и целереализующих правил).

В дальнейшем идея взаимосвязи свободы и необходимости с антитеологических и рационалистических позиций разрабатывалась и развивалась целым рядом мыслителей, прежде всего Спинозой и Гегелем.

Бессмертное поэтическое выражение отношения средневековой христианской идеологии к Сократу запечатлено в "Божественной комедии" Данте, где пиетет к мудрому язычнику сочетается с отчуждением от религиозно отверженного и лишенного божьей благодати. Весьма наглядно Данте помещает Сократа вместе с другими великими и добродетельными дохристианскими язычниками (Аристотелем, Платоном, Демокритом, Гераклитом, Диогеном, Фалесом, Анаксагором, Зеноном, Эмпедоклом, Орфеем, Сенекой, Птолемеем и др.), несмотря на свое восхищение ими, все же в аду, хотя и в круге первом. О тех, что находятся в этом "лучшем" месте католического ада, в Лимбе, провожатый Данте Вергилий замечает (Данте. Божественная комедия, IV, 31–40):