Читать онлайн «Сущность буддизма». Страница 18

Но как же появляются вещи? Они появляются в силу того, что называется взаимозависимым возникновением, или пратитъясамутпадой, то есть вызываются причинами и обстоятельствами. Это подразумевает, что вещи не имеют независимого бытия, — ведь если бы у них была какая-то сущность или независимое существование, то не было бы ни малейшей нужды в самой идее причинно-следственной связи. Нагарджуна говорил: «Возникновение самоприсущего бытия из причин и обстоятельств нелогично. Если оно проистекает от причин и обстоятельств, то ему, как и всему прочему, следовало бы быть с чем-то сопряженным. Но как можно с чем-то сопрячь самоприсущее бытие? Оно ничем не обусловлено, ни от чего другого не зависит. Так что сама идея причинной связи включает концепцию взаимозависимости всех вещей. Нет ничего такого, что существовало бы само по себе, вне зависимости от чего-то еще. Независимого не бывает. Взаимосвязано все. Все, что существует, как в материальном, так и в умственном плане, включает идею взаимозависимости, которая иначе называется пратитьясамутпадой».

Учители буддизма махаяны говорят, что на пути этого осознания лежат две помехи, два препятствия; при этом первое из них приобретенное, а второе — врожденное. Приобретенное препятствие обязано своим появлением образованию, а также культурным или религиозным наслоениям. Мне не хотелось бы использовать термин «промывание мозгов», хотя он первым приходит в голову. Мы настолько запрограммированы, что не можем отделить истину от идей, впитанных при посредстве образования и усвоения некоторых расхожих концепций. Не имея возможности толком исследовать вещи, мы лишь принимаем их как данность, будь они истинны или нет. Некоторые идеи можно отнести к экстремальным точкам зрения, то есть этернализму и нигилизму.

Другое препятствие — врожденное — заключается в том, что у человека присутствует инстинктивная вера в сущностность вещей. При этом не так уж важно, явственна такая вера для самого ее носителя или нет. Говорят, что первое препятствие преодолеть проще, потому что при помощи интеллектуального понимания, — как в философии мадхьямаки, например, — мы можем избавиться от многих неверных представлений. Врожденное препятствие преодолеть труднее. Когда мы познаем что-то умом, в этом, как правило, участвует непосредственный опыт, прямое восприятие того, что мы осознаем, что существенно отражается на способе нашего мышления. По

этой причине нам нужно непосредственное восприятие пустоты. Как бы то ни было, интеллектуальное понимание и непосредственный опыт соотносятся при помощи понимания опосредованного, которое использует понятия, аргументы и тому подобное. Концептуальное понимание может дать нам верное направление; тогда мы сможем обрести интуитивное, непосредственное понимание пустоты.

Дзен-буддисты приводят в качестве примера палец, указывающий на луну. Понятия полезны, пока мы не смотрим на кончик пальца вместо луны. Палец же, указывающий на луну, может быть полезен, потому что вы узнаете, куда смотреть. Потому-то и не следует недооценивать понятийное. Точно так же нельзя недооценивать и концептуальное понимание. Даже не доставляя законченный продукт, если можно так выразиться, оно весьма существенно. С помощью концептуального понимания мы постепенно разрабатываем интуитивное, которое разоблачает врожденную, инстинктивную веру в бытие вещей, обладающих сущностью, субстанциальностью или имманентным бытием.

С помощью анализа подобного рода медитирующий двигается к такому осознанию, которое не позволит ему впасть ни в одну из крайностей — ни в этернализм, ни в нигилизм. И Будда, и Нагарджуна говорили, что идея взаимозависимого возникновения идентична понятию пустоты. Нагарджуна говорил, что пустота — это взаимозависимое возникновение, а взаимозависимое возникновение — это пустота. Мы говорим, что вещи возникают взаимозависимо или что вещи возникают в силу взаимообусловленных причин и обстоятельств, а это то же самое, что назвать все вещи пустыми в силу самой их природы. Нагарджуна не оставляет никакого сомнения по этому поводу, говоря: «То, что возникает зависимо, мы называем пустотой. Такое представление и есть осознание срединного пути. Поскольку ничто не возникает независимо, нет ничего такого, что не было бы пустым. Выходит, что пустота и взаимозависимое возникновение означают одно и то же, и это — срединный путь».

Через понимание пустоты, основанное на идее взаимозависимого возникновения, мы сможем обрести истинное представление, свободное от крайностей — этернализма и нигилизма. В философии мадхьямаки конечная реальность не рассматривается как нечто существующее вне или выше реальности эмпирической, с которой мы сталкиваемся каждый день. Вернее сказать, что пустота — природа того самого мира, в котором мы живем, то есть природой эмпирического мира является конечная реальность.

Обычно в философии и религии присутствует однозначное разделение создания и создателя и буквально пропасть между конечной реальностью и реальностью эмпирической. Это истинно для метафизики Запада, в которой конечная реальность вневременна, неизменна и беспримесна, в то время как эмпирическая нечиста, изменчива и несовершенна. Точка зрения срединного пути состоит в том, чтобы установить диалектическое единство эмпирической реальности и реальности конечной, поскольку разделить их невозможно. Основа конечной реальности обретаются в среде эмпирической и только в ней; при этом роль эмпирической реальности не отрицается и не принижается. Это и есть срединный путь.

Если отрешиться от нигилистических идей, станет ясно, что концепция пустоты весьма позитивна. Во-первых, все обретает бытие только благодаря пустоте. Если бы вещи обладали имманентной сущностью, или определенной субстантивностью, нам пришлось бы прознать, что мир статичен. Но мир динамичен; не то что пустота порождает вещи; вернее будет сказать, что она позволяет им возникнуть, так же, например, как пространство. Тут надо сказать, что пространство нередко служит аналогией для понятия «пустота». Если пространство чем-то занято, в нем уже нет места ни для чего другого. Но лишь в пространстве может возникать как что-то, так и все. Подобным же образом пустота позволяет вещам появиться. Не будь пустоты, не было бы ничего.

В силу того, что невозможно размышлять о вещах, не существующих вовсе или существующих вечно, Нагарджуна отмечает в «Муламадхьямака-карике»: «Когда доказана шуньята, доказан и весь мир. Если же шуньята не понята, абсурдно думать, что мир реален». Тем самым шуньята вовсе не отрицает, но подтверждает мир, поскольку именно благодаря пустоте существует мир, существуем мы и существует то, что мы называем духовным путем и духовной целью.

Другой путь понимания отношений между эмпирической реальностью и реальностью конечной, согласно философии мадхьямаки, пролегает через осознание двух истин: относительной, или условной, и абсолютной, или конечной. Относительная истина связана с восприятием эмпирического мира, как он есть. В ней могут содержаться наши искаженные представления о мире, в результате чего мы думаем, будто он в какой-то мере обладает самоприсущим бытием. Конечная же истина связана с восприятием конечной, высшей реальности как пустоты при посредстве интуитивного осознания, прозрения и мудрости.

Нагарджуна отмечал, что через понимание относительной истины мы можем приблизиться к некоторому пониманию истины абсолютной. Если мы игнорируем или отрицаем наше восприятие мира таким, как он есть, нам никогда не обрести прозрения. Он говорил, что конечная истина не будет понята независимо от истины относительной. Опять же, приняв концепцию этих двух истин, мы можем видеть, как они взаимодействуют и что конечная истина не является чем-то независимым от относительной истины. Собственно, конечную нельзя постичь иным путем, кроме как поняв относительную, потому что конечная истина является фактически природой относительной правды. Только с этим пониманием мы можем определить среднее воззрение, с которым напрямую связано название школы мадхьямака.

Очень важно понять, что отрицание имманентной сущности вещей не означает отрицания собственно вещей — домов, автомобилей и тому подобного. Нагарджуна не раз предостерегал от интерпретации пустоты таким образом, и не он один. Это отмечается и в сутре махаяны. Текст «Кончо Цекпа» передает слова Будды: «Лучше уж принять существование реальной личности, хотя представление это столь же вопиюще, как велика и очевидна Гора Меру[4]. Все же достойнее верить в шуньяту, поскольку хуже небытия бытующего ничего не измыслишь».

Даже если кто-то не осознал надлежащим образом, что личность не обладает никаким независимым бытием, и предполагает, будто есть некая неизменная и долговременная самость, это все-таки лучше, чем думать, будто никакой личности нет вообще, как нет и всего остального, говорил Нагарджуна… В конце концов понятие личности, пусть даже условной, равно как и понятие вещей (объектов), существующих условным бытием, имеет каждодневное практическое применение. С другой стороны, весьма опасна и нигилистическая позиция, поскольку ставит под сомнение все этические установки буддийской теории и практики. Нагарджуна зашел так далеко, что выразился в таком вот смысле: тот, кто верит, что вещи обладают сущностью, или субстантивностью, глуп, как корова, но тот, кто говорит, будто вещей не существует вообще, глуп еще более (при всем должном уважении к скоту).