Читать онлайн «Медитации на Таро. Путешествие к истокам христианского герметизма». Страница 197

В таком случае, столь исключительном и по-своему характерном, тем более ценными представлялись бы высказанные по поводу книги критические замечания — если они, конечно, по существу; некоторые из них мы и решимся бегло и вкратце здесь предварить, в самом общем виде и с разумеющейся крайней осторожностью, в попытке предупредить некритическую оценку, которая может возникнуть как в подтверждение приведенной восторженной, так и в отличие от нее. В самом деле, по прочтении книги и при дальнейшем ее осмыслении, усвоении всех извлекаемых из нее и в связи с нею уроков общее впечатление, поначалу безусловно положительное, становится все менее однозначным, все менее таковым.

Начать хотя бы с того, что автор оставляет без объяснения причину своего странного выбора: в качестве исходного материала для «Медитаций на Таро» почему-то взят именно «марсельский» его вариант, получивший крайне низкую оценку в той самой «Священной Книге Тота. Великие Арканы Таро» Шмакова, о которой он упоминает с таким пиететом (см. Письмо XVII). В отзыве на книгу некоего Ивана Жилкина (Iwan Gilkin) Шмаков говорит буквально следующее: «Приведенные... изображения иероглифов Таро в высшей степени неудачны: они являются лишь воспроизведениями жалких карт гадания, этих леденящих сердце обломков величайшего памятника мудрости, которые известны под именем "Марсельского Таро"» (с. 507). Такая оценка вполне подтверждается при сопоставлении, скажем, с изображениями Арканов (в сопровождении лаконичных описаниий) в книге Мебеса, составляющие общий контекст детали которых гораздо более внятны и логичны, а стало быть, их толкование вполне может привести к иным выводам, нежели те, которые преподносит Томберг как естественные и наиболее уместные, подтверждающие его общую трактовку Таро в духе «христианского герметизма» под знаком апологии Церкви. Вообще неизвестно, как понимать разноречивость и удивительное разнообразие вариантов этих изображений, которых, в том иди ином сопровождающем толковании, в общем насчитывается не менее нескольких десятков, причем каждый, надо полагать, претендует на собственную исключительность и особую завершенность.

Затем, например, можно предположить, что последователей учения Гурджиева — в частности, в передаче и осмыслении его идей Успенским (так называемый «Четвертый путь») — неприятно удивит своей безапелляционностью та его трактовка, которая приведена Томбергом и весьма символично сводится к обмолвке о «пилюле» и о «пути йога», — небрежность, свидетельствующая отнюдь не в пользу объективного отношения автора и обоснованности высказываемой им оценки — скорее о непонимании ее предмета, т. е. об отношении именно пристрастном, что в данном случае вдвойне недопустимо. Действительно, в сопоставлении с комплексом идей, которые отстаивает Томберг, учение Гурджиева и Успенского может весьма выгодно, отличаться в глазах его последователей своей органической законченностью и подкупающей конструктивностью, эмпирической достоверностью и несомненной ценностью в плане практического применения, что в немалой степени объясняет вызывающе самостоятельную, почти бравирующую цинизмом мировоззренческую позицию самого Гурджиева — для автора «Медитаций...» естественно отталкивающую.

Особенно тягостные недоумения может, в свою очередь, вызвать книга Томберга у тех представителей «русской читающей публики», для которых несомненна исключительная роль России; особое, почетное, место, которое русская культура занимает в культуре мировой. Кажется невероятным, чтобы человек, который родился и вырос в дореволюционном Санкт-Петербурге, мог столь, явно пренебречь русским философским наследием, всем достоянием русской духовной культуры, по происхождению и по самой специфике религиозной — «Христоцентричной»; а ведь именно такое видение мира (Христос как «точка Омега», в терминологии Тейяра де Шардена) составляет, судя по общей направленности книги, центр интересов ее автора. И однако несведущего читателя «Медитации...» могут лишь укрепить в том ложном впечатлении, что русская культура таки обречена ютиться где-нибудь на паперти грандиозного собора западной, фундамент которого, если верить Томбергу, покоится на незыблемом основании именно герметической традиции.

Это тем более странно, что перу того же Томберга принадлежит, например, написанная в 1931 г. статья о Достоевском («Понятие страдания в восточноевропейской традиции»), где он выказывает глубокое, проникновенное и ясное понимание специфики русской духовности и русской культуры, ее сущностного отличия от западной прежде всего именно в религиозном плане. Стадо быть, Томберг не мог не знать о том проблематичнейшем аспекте в истории формирования церковного вероучения (а отсюда с неизбежностью — и в истории формирования культуры), который связан с событием исключительной важности — разделением в XI в. Церкви на Западную (Римско-Католическую) и Восточную (Греко-Православную). Последствия этого события не поддаются исчерпывающему учету, однако во всяком случае очевидна их крайняя неоднозначность, более чем красноречиво символизирумая закрепленным с тех пор отличием католического «Символа веры» от православного — знаменитым «Filoqie», т. е., в католическом переосмыслении, догматом об исхождении Св. Духа не только от Отца, но и от Сына (в ортодоксальном толковании Сын является лишь посредником такового исхождения). По этому поводу как раз у Достоевского, не говоря о многочисленных русских философах и писателях, тем более — деятелях Восточной Церкви, можно найти высказывания и оценки совершенно однозначные, логически неопровержимые; всему миру известен персонаж «Великого Инквизитора», в синдроме которого Достоевский обвинил Ватикан. Можно без преувеличения сказать, что вся русская культура в ее «Христоцентричной» специфике обязана своим появлением и содержанием именно этому упорному, непонятному и нелепому в глазах Запада отстаиванию церковного предания в его чистоте; в этом плане, например, неудивительны, но вполне закономерны граничащие с эпатажем заявления и выводы, к которым приходит А. Ф. Лосев в своем анализе природы экстазов католических святых в связи с Filioque{141}. В книге же Томберга, в той ее части, где он упоминает об этих экстазах с особым благоговением (см. Письмо VII), нет, конечно, ни слова об их догматическом, а не только эмпирическом критерии (срв. с «трезвением» в учении исихастов).

В этом смысле показателен выбор жанра, к которому склонился автор: «письма неизвестному другу», тем самым предусмотрительно укрывшись от любой возможной критики не только за анонимом, но и вообще за «последней чертой».

Здесь нельзя не вспомнить достаточно известный в истории русской философской литературы прецедент, о котором Томберг наверное знал и который, вполне возможно, как раз и натолкнул его на мысль использовать тот же ход, что и Павел Флоренский — автор книги «Столп и утверждение Истины», написанной в виде таких же «писем другу». Как и «Медитации на Таро», этот «опыт православной теодицеи в двенадцати письмах» встретил самый восторженный прием, лавину хвалебных отзывов, среди которых резким диссонансом прозвучала крайне негативная рецензия тем самым Бердяевым, на которого среди прочих ссылается Томберг в подтверждение своих идей. Книгу, умиленно названную Розановым «духовитой», Бердяев беспощадно раскритиковал, заявив, что она «душная, в ней нечем дышать», обвинил ее автора — священника и ученого-энциклопедиста в одном лице, который не только составил славу России благодаря самоотверженным трудам во благо культуры церковной и светской, но и стяжал впоследствии венец новомученика, — в том, что тот попросту «не познает, а спасается», а зафиксированной в книге позиции, по замыслу сугубо ортодоксальной, дал уничтожающую характеристику - «стилизованное православие». Даже ответные и явно бесспорные возражения по существу, а не по одной лишь «стилистике», которые в наиболее исчерпывающем виде представил в своей взвешенной и трезвой рецензии Е. Трубецкой{142}, не смогли упразднить претензий Бердяева, по-своему не менее справедливых.

Такой же «душной» может показаться и книга Томберга, при чтении которой многих покоробит нещадно педалируемая им задушевность, это обращение к «неизвестному другу», упраздняющее необходимую дистанцию между автором и читателем как гарантию объективной оценки; сам общий тон, — упоенное благочестие и безудержное, более приличествующее неофиту, славословие в адрес католической Церкви как единственно непогрешимой и единственной, а отсюда — столь характерная для сочинений такого рода позиция назидания в смиренном (ибо заведомом) обладании истиной, утверждаемой в свободном оперировании, в качестве бесспорного авторитета, именами преимущественно католических святых, не гнушаясь в том числе такой одиозной фигурой, как Лойола.