Читать онлайн «Возвращение ценности. Собрание философских сочинений (2005—2011)». Страница 18

Но историческое движение к «русскому синтезу» сопровождалось острой идейной борьбой. XV – XVI вв. – время недолгого пробуждения богословской мысли, если не сказать – мысли вообще на Руси, как раз и обусловленное возникшими впервые внутренними проблемами русского церковного сознания. Лидер «заволжских старцев» Нил Сорский (1433 – 1508) и Иосиф Волоцкий (1439 – 1515) – главный творец политической теории московского царства, были не просто лидерами двух идеологических группировок в православии – «нестяжателей» и «иосифлян». Будучи духовными детьми и прямыми продолжателями преподобного Сергия, т.е. вырастая, по сути, из одного духовного источника и вступая в острую полемику, они, таким образом, вскрывали двойственное, глубоко противоречивое и переходное значение русского святого, олицетворявшего собой новый этап в развитии православия. Их спор был спором Руси народной, свободно и бескорыстно принявшей христианство, с одной стороны, и Руси властной, расчетливо и при необходимости – силой, утверждавшей свою религиозность, с другой стороны: Руси, сбросившей «двойное иго», но безвозвратно уходящей в прошлое, и Руси становящейся, вырабатывавшей для себя новое «добровольное иго» национально-религиозного самовластия. Одним словом – православия еще во многом «романтически-идеалистического», переходного (с неясными, хотя и оптимистическими перспективами динамичного развития) и православия «зрелого», государственно укоренившегося (пессимистически ощетинившегося против истории, само движение которой означало разрушение установившегося порядка). Характерно, что и самый миф о «Святой Руси» – Руси трансцендентно-национальной, существующей не иначе, как в форме надприродного идеала – зарождается (с конца XV в.) именно в среде русского пустынножительства и «нестяжательства», которое наиболее фанатичные из «иосифлян» прямо ставили в один ряд с еретиками-жидовствующими. И впервые обосновывается не кем-нибудь, а именно князем Андреем Курбским – первым русским политэмигрантом и оппонентом Ивана Грозного (конец 70-х XVI в.), таким образом (т.е. по святости!) противопоставившим природную Русь («святорусскую землю») самовластию московского государя.

Противники монастырского «стяжания» все еще несли в себе анархически-внегосударственную, «гражданскую» (как сказали бы теперь) энергию русского исторического «антитезиса», отстаивая непротиворечивое соединение природных сил народа и наднациональной, вселенской религиозности (хотя и окрашенной совершенно по-гречески – в мистико-аскетические цвета, но, в отличие от греческого православия, по-евангельски и по-славянски человечной, терпимой). Напротив, иосифляне – сторонники «христианства жестокого, почти садического»88, по словам Н. А. Бердяева, мыслили это соединение совсем в духе византинизма – в смысле исключительного тождества нации и религии, в смысле государственной религиозности, однако с явно нерасположенным к грекам выводом о вероисповедном приоритете русской национальной церкви в деле вселенского христианского просвещения и, следовательно, исключительном положении русского государства в мировой истории. Таким образом, оба «направления» в русской церкви – каждое по своему – частично противопоставляли себя аутентичному греческому православию, но иосифлянство в большей мере реализовывало главный «тезис» русской истории, а потому ему и суждено было победить. В нем совершалась тенденция, четко обозначившая будущий русский «синтез» – острая национализация церкви и церковного сознания, в византийском духе «обраставших» миром и собственным политическим значением.

Не случайно к концу XV в. (т.е. ко времени освобождения от татар и одновременно с ним) на Руси начинает стремительно распространяться значительное еретическое движение, охватившее самые разные слои русского общества, служившее естественной (хотя и весьма упрощенной) формой внутренней оппозиции вновь обретавшей силу в русской церкви духовно репрессивной исключительности. Ересь отчасти брала на себя ту же функцию, что в первые века христианизации исполняло ушедшее в «партизанское подполье» славянское язычество. Типичная для возрожденческой Европы и занесенная на Русь через свободолюбивых, «удельных» новгородцев, ересь «жидовствующих» представляла собой «джентельменский набор» из полуиудаизма (через ветхозаветные особенности греческого православия подкапывавшегося под христианство вообще), популярного в светских кругах оккультизма, магии, астрологии и новомодного «содомского греха» (очень распространенного в Московской Руси и приписываемого даже митрополиту Зосиме89). Для понимания ереси принципиально важное значение имеет тот факт, что у ереси не было бы ни единого шанса на успех без самого православия, без того идейно-богословского, культурного и морального фона, который создавался на Руси греческим христианством. К числу чисто «местных» предпосылок возникновения ереси следует отнести колоссальную умственную отсталость, безграмотность тогдашнего русского общества – его «малокнижность», начетничество и просто невежество90; иначе говоря, веками культивировавшееся в качестве достоинства «истинно православного» неумение рационально мыслить, и как следствие, рационально усвоить себе христианство. Поскольку для борьбы с ересью (как и для церковного самоуправления) не хватало ни теологических познаний, ни опыта самостоятельной мысли, с Афона были вновь (как и в первые века христианизации) специально выписаны ученые греки, среди которых был и выдающийся христианский проповедник, европейски образованный Максим Грек (Триволис), чей недолгий – меньше 4-х лет (1518—1521) – умственный триумф на Руси, в отличие от многих его предшественников, завершился отлучением от церкви и почти тридцатью годами тюремно-монастырского заточения. Греков действительно больше не жаловали на Руси, хотя в них по-прежнему остро нуждались.

Появление организованной ереси и жестокая борьба с нею (совсем в духе католической инквизиции), незаметно переходившая в борьбу со всяким инакомыслием, свидетельствовали о том, что удостоившийся высокого «вселенского предназначения», русский народ впервые сам для себя становился объектом репрессивного подавления собственной прирожденности. Если до этого момента церковь все-таки больше ассоциировалась с «ромеями» и боярской верхушкой Руси, то теперь (после того, как с конца XV в. Москва добилась права самостоятельно утверждать митрополитов из русских) она становилась в собственном смысле «своей», «русской». Очевидно, только с этого момента (рубежный XVI век) можно говорить о начавшемся процессе «воцерковления» русского природного самосознания. Воспроизведение абсолютно чуждого христианству, ветхозаветного алгоритма мысли в самом характере «воцерковления», в натуральном библейском смысле означавшем необходимость «обрезания отсохших ветвей», окончательно сближало русскую религиозность не только с византинизмом, но и с его библейским аналогом, на что, в частности, любил указывать Н. А. Бердяев, подчеркивавший почти полную тождественность русского и еврейского мессианских сознаний: «По поляризованности и противоречивости русский народ можно сравнить лишь с народом еврейским. И не случайно именно у этих народов сильно мессианское сознание»91. Однако дальше всех, дальше даже славянофилов пошел все-таки Н. Я. Данилевский, утверждавший, что русским, удостоившимся исторического жребия «быть вместе с Греками славными хранителями живого предания религиозной истины», суждено «быть продолжателями великого дела, выпавшего на долю Израиля и Византии, – быть народами богоизбранными»92.

Действительно, в сближении народности и религии православный национализм (и греческий и русский) совершенно тождественен иудаизму – для них в равной степени характерно резкое отрицание природного статуса национальности. Отсюда сакральная «вероисповедная» формула – «русские – не народность» (как и «греки – не народность», «иудеи – не народность»). Всякое иное истолкование прирожденности, кроме религиозного, «идеального» (относимого к идеальной, надприродной вечности), априори отрицается. По учению православной церкви, «истинно верующие в Иисуса Христа люди всех национальностей становятся новым единым народом Божиим (курсив автора. – Д.Г.)»93. Таким образом, различие (служившее предметом дополнительной гордости для православных) – только в объеме и направленности общей религиозности: православие претендует на все человечество, чтобы выделить из него один «наднациональный» правоверный народ, тогда как иудаизм изначально ограничен одним народом, противопоставленным всему человечеству. Поэтому для евреев религиозно-репрессивное подавление собственной прирожденности идеально возвышает их над остальными народами, позволяя жить в любой культурной среде, воспроизводя любые культурные традиции и ничуть при этом не ассимилируясь, не утрачивая «собственного лица» (принципиально вненационального, или наднационального), даже в случае выхода за границы добровольно установленного для себя «гетто». Для греков же или русских природное самоискоренение в религиозной исключительности, напротив, оборачивается выделением из своего состава такой культурно «внеприродной» общности, которая способна жить только в крайней степени изолированности от остального человечества (т.е. в сущности – только в идеальном мире!). Но и там и там господствует один Ветхий Завет, одно и то же сознание превосходства над всеми, одно и то же «возвышение в собственном ничтожестве», одно и то же отрицание любых естественных отношений к миру. При этом талмудический иудаизм (обращенный в еврейское рассеяние) оказывается даже гораздо «прогрессивнее» и «адаптивнее», нежели откровенно дремучий в своей ветхозаветности православный национализм. Иудаизм после христианства, собственно, и явился «симметричным» ответом на неосуществимость ветхозаветных мечтаний о «богоизбранной государственности».