Читать онлайн «Смерть в Берлине. От Веймарской республики до разделенной Германии». Страница 44

Мы пытаемся найти конкретный смысл этого Поминального воскресенья. То, что это не тот праздник, который был когда-то, хорошо известно. Внешне это очевидно для многих, в том смысле, что они не могут пойти на могилы умерших близких. Где-то там, далеко могила нашего солдата; где-то на обочине дороги – могила беженца; где-то разбросан прах мучеников из концентрационных лагерей; не дотянуться до могилы наших предков, что на землях, которые нам уже не принадлежат. Но даже если бы мы могли пойти к тем могилам <…> это будет уже не то посещение, что прежде. Оно пройдет не в благоговейной тишине ушедших времен, но ради выполнения долга, чьи требования нам больше не ясны565.

Как и многие другие комментаторы-современники, Брикс не видел разницы между теми, кто расстался с жизнью в нацистских лагерях, немецкими солдатами и беженцами: все они – жертвы войны, чьи смерти одновременно трагичны и в каком-то смысле необъяснимы, то есть ничем конкретным не обусловлены. Нечто невыразимое, неопределимое забрало миллионы жизней и лишило ритуалы Поминального воскресенья их значения, превратило их в пустую формальность. Обобщенно берлинцы все еще наблюдали социально скрепляющий обычай ухода за могилой – через который они осуществляли свою связь с умершими и выполняли свои обязательства перед ними как члены большого сообщества. Однако такие ритуалы потеряли свою ценность и проводились механически, по обязанности. Брикс писал: берлинцы «пытаются найти смысл», потому что уже не понимают их коллективной связи с умершими.

Другие пасторы, похоже, лучше понимали роль Германии в ее собственном уничтожении. Рудольф Векерлинг, пастор Меланхтонской церкви в Шпандау, говорил в произнесенной в сентябре 1945 г. проповеди о «Божьем суде над нами», оставив самим прихожанам решить, какой проступок стал причиной Божьего гнева566. Но при этом Векерлинг понимал их боль и недоумение. Следующей весной, в Пасхальное воскресенье, он сказал: «женщина, стоящая в слезах перед могилой», – это «символ нашего времени, нашего мира». Несомненно, непосредственная отсылка для христианского пастора, использующего этот образ, – Мария Магдалина, но в то же время тезис Векерлинга отсылает к реальному факту послевоенной жизни: женщин было в Германии значительно больше, чем мужчин, а значит, они составляли большинство скорбящих. Вместе с тем женщина перед могилой в описании Векерлинга – лишенная своего места, пристанища, чести, родины, семьи и планов на будущее – должна была репрезентировать саму Германию. Именно эти исчезнувшие реалии придавали когда-то смысл жизни и смерти. И Векерлинг в своей проповеди продолжал размышлять о могиле, «местонахождение которой неизвестно, могиле, в которой лежит все, что нам дорого, будь то человек, наша Heimat [нем. родина], наша честь, наши надежды, все, что у нас есть. Мы понимаем, что это значит, когда кто-то стоит у могилы как перед пустотой». Эта пустота – настоящее, в котором все, что когда-то имело смысл: идентичность, семья, общественная и политическая жизнь, – погублено. Но Векерлинг не советовал протестовать против смерти: протест не поможет вернуть смысл. На это способна лишь вера в вечную жизнь567. Вместо акцента на «Божьем суде» этот пастор разделяет скорбь со своей паствой – такова была часть общей тенденции в начале послевоенного периода как среди протестантских, так и среди католических священников568.

В оставшуюся часть 1940-х гг. последовал шквал публикаций в христианской прессе; их авторы выражали похожие убеждения и вместе с тем описывали чувства вины, скорби и непонимания в равной мере. Среди них «Из скорби по павшему: диалог о вопросах нашего времени» Хильды Шурк-Фриш и «Письма моему павшему сыну: написано для самоутешения и предлагается для утешения другим» Карла Йозефа Фридриха (обе книги – 1946), а также «Павшему: жалоба и утешение» Вильгельма Хоркеля (1947)569. Стоит заметить, что подобные брошюры, по-видимому, не публиковались в СЗО; более того, в советской зоне смысл Поминального воскресенья постепенно изменился, лишившись своего христианского значения, а то и вовсе игнорировался. А в западноберлинских газетах после 1946 г., напротив, ежегодно возрастало количество связанных со смертью передовиц и рассказов, которые появлялись по случаю Поминального воскресенья; это свидетельствует о повышенном интересе к теме смерти в общественном воображении конца 1940-х – начала 1950-х гг.

Тем не менее были на западе и такие комментаторы, которые утверждали, что и понимать-то тут нечего: смерть в послевоенном мире попросту непонятна. Даже «смерть» Высшего Арбитра смысла во вселенной – как она изображена в мрачной сатире Вольфдитриха Шнурре «Погребение» («Das Begräbnis») – стала постыдной и малозначительной. В рассказе Шнурре некий человек получает извещение о смерти в траурной рамке: «Никем не любим, никем не ненавидим, после долгих мучений, перенесенных с терпением, достойным восхищения, сегодня скончался: Бог». Человек намеревается пойти на похороны «Klott oder Gott oder so ähnlich» («Клога, или Бога, или чего-то в этом роде»)570. По пути он останавливается у газетного киоска, чтобы убедиться в правдивости известия о смерти Бога. Газеты выложены в ряд; его приветствуют их яркие названия: «Сегодня», «Завтра» и «Новый мир», – что указывает на скорость, с которой берлинцев побуждали двигаться дальше по жизни и забыть то, что эвфемистично называлось «die jüngste Vergangenheit» (самым недавним прошлым)571. Но Шнурре говорит, что именно к этому прошлому принадлежал Бог; без него Он и Его «смерть» утратили всякий смысл. Смерть Бога, таким образом, остается в рассказе Шнурре не оплаканной. Его погребение жалко и исполнено горькой иронии; в какой-то момент Он вываливается из гроба, символизируя глубину бесчестья, в котором потонули даже безусловные идеалы.

Но как же отдельные берлинцы, на востоке и на западе, соотносили собственный опыт смерти и утраты со взглядами тех, кто участвовал в этой дискуссии о смерти? Начнем с того, что едва ли в городе Grenzgänger (пересекающих границу) какой бы то ни было дискурс – коммунистический, христианский или же экзистенциальный, как у Шнурре, – мог стать определяющим фактором для формирования послевоенных восприятий смерти. Во всяком случае, культура так не работает. Вместо этого, как мы увидим, многие представления о смерти, возникшие в неожиданно более плюралистичной культуре смерти постнацистского Берлина, соединялись с собственными, часто яркими воспоминаниями берлинцев о смерти и погребальном кризисе 1945 г.; и все это со временем повлияло на перемены в ментальностях. Однако еще важнее для тезиса, который мне хотелось бы здесь выдвинуть, то, что преодолевает различия между разнообразными дискурсами о смерти в западной и восточной зонах. Такие разнообразные источники, как пресса, проповеди, политические манифесты и современная проза, предельно ясно свидетельствуют, из какого огромного запаса коллективной энергии черпали немцы после 1945 г., чтобы справиться с катастрофической утратой жизни. Более того, хотя нам сейчас трудно это понять, но после 1945 г. люди демонстрировали неподдельное непонимание того, что явилось истоком «германской катастрофы» и потери миллионов жизней; с трудом давалось им также понимание того, какой смысл следует извлечь из этих потерь. Конечно, берлинцы «знали», что´ произошло, то есть знали: миллионы погибли; однако они затруднялись с интерпретацией этого факта. На востоке, правда, о смысле смерти говорилось с победительной уверенностью, но даже в рамках коммунистического дискурса объем комментариев на эту тему указывает на возможность какого-то сущностного диссонанса, на необходимость объяснить, найти ответы. В конце концов, как мы сейчас увидим, объяснения собственному опыту смерти и утраты часто давали не священники, не авторы газетных передовиц и не политики, а сами берлинцы.

Все дискурсы о смерти, возникшие после 1945 г., демонстрировали, насколько важным для берлинцев был вопрос о смысле – или бессмысленности – смерти в начале послевоенного времени. Но было у них и еще кое-что общее: и христианской, и экзистенциальной, и коммунистической точкам зрения, с их отсылками к Божьей воле, «общей судьбе» или смерти как того, что преподносит уроки, было свойственно понимание смерти во время войны как коллективного и абстрактного опыта, разделяемого нацией в целом. Массовая смерть была частью того или другого морального нарратива, виделась результатом природного катаклизма, не имеющего ни автора, ни исполнителя. Такие нарративы формировались в контексте грядущей холодной войны, когда ни американцы, ни советская власть не хотели слишком пристально разглядывать факты военного времени, касавшиеся их союзников (а некогда и врагов). Эти нарративы-без-источника и метафоры о природной катастрофе часто выступали как часть алиби, которое использовало германское общество, чтобы справиться с памятью о нацизме, войне с целью геноцида, Холокосте, или же как способ уклонения от моральной ответственности за нацистские преступления. Возможно, на каком-то уровне это так и есть, но здесь не фиксируется полностью сложное взаимодействие между генерализующими и безличными нарративами о войне и частными рассказами о потерях и смерти в военное время – взаимодействие, которое может многое сказать об эмоциональной и психологической реакции берлинцев на последствия войны.