Читать онлайн «Ныне все мы болеем теологией. Из истории русского богословия предсинодальной эпохи». Страница 3

Понять их можно, вспомнив, что конец XVI – начало XVII века было в Малороссии, по словам исследователя, «временем могучего народного духовного творчества, выразившегося… в создании новых форм религиозно-нравственного быта» и отразившегося «на церковном пении, церковных обрядах, даже на самом вероучении»[38]. Уния, следовательно, привела не только к активному взаимообщению с Западом, не только к необходимости искать ответ на его вызовы, но и дала решающий толчок процессу обмирщения церковной культуры (жизни) «изнутри» – тому процессу, который на самом Западе начался уже давно и до поры оставался внешним для России.

Здесь стоит еще раз напомнить, что культура есть производная культа[39], а потому процесс ее отщепления от культа и постепенной автономизации есть процесс естественный.

Но если культ, по его связи с горним миром, являет собой внеисторическую реальность, абсолют, то «отслояющаяся» от него, по выражению о. Павла Флоренского, культура всегда относительна, а значит – исторична. Более того, при наличии внешних или внутренних катализаторов процесс автономизации культуры может дать неожиданные вспышки, своего рода выбросы культурных «протуберанцев», сказывающихся заметным, иногда кризисным образом на жизни всего общества. В то же время автономизация культуры своим следствием имеет возникающую общественную потребность в рациональном осмыслении культа, в том числе и в развитом систематическом, «школьном» богословии. К этой мысли еще до о. Павла и своим путем (исходя не из общих философских посылок, а из данных историко-богословского анализа) пришел известный исследователь творчества архиепископа Феофана Прокоповича П. Червяковский. «История православного богословия, – писал Червяковский, – представляет в этом отношении близкую аналогию с историей богословия протестантского»[40], представляет в том смысле, что там и там (как ранее и у католиков) закономерно настает этот период «школы». Действительно, и там и там интенсивность развития богословской мысли обусловливалась как внешними (полемика), так и внутренними (обмирщение) импульсами. Последнее и объясняет, почему специальные богословские вопросы выходят в этот век за стены келий, делаясь, как сказали бы раньше, «игралищем» народных страстей.

В Малороссии, таким образом, толчком, вызвавшим «кристаллизацию» культуры, стала уния. Сама Малороссия сыграла похожую роль в отношении Москвы. С этой точки зрения не пустой факт, что потребность в малороссах уже в начале обнаружила себя не только как потребность в богословах-полемистах или в учителях и просветителях, но и в певчих.

Митрополит Новгородский, будущий патриарх Никон, прежде чем пригласить из Киева ученых иноков, выписал оттуда певчих. Старообрядческий историк Андрей Денисов называл это пение «партесным многоусугубляемым» и утверждал, что патриарх Иосиф запретил Никону употреблять его, но тщетно: помимо Никона пение понравилось царю и прижилось[41]. Так обозначилось поле культурного напряжения, быть может также не в последнюю очередь обусловившее раскол[42].

В то же время, хотя угроза унии была для Москвы после изгнания поляков малозначима, внутренняя ситуация здесь была не проще, чем в Малороссии. Свое начало она брала со времен Флорентийского Собора и падения Константинополя.

Как известно, крестившись, Русь приняла из рук Византии высокоразвитую христианскую традицию, которая сообщалась нам двумя тесно взаимосвязанными способами: через богослужение и через книги. Таким образом, служебная иерархия и «божественные книги» были естественными источниками авторитета и непогрешительных суждений в Древней Руси – с тем уточнением, что иерархия замыкалась на Константинопольский престол, посвящавший для Руси митрополитов, а к числу «божественных» книг относили не только Писание, но и весь корпус святоотеческих, агиографических, канонических и т. и. сочинений, существовавших в едином и единовременно возникшем поле церковнославянского языка. Иными словами, авторитет «божественности» принадлежал не тем или иным текстам, но корпусу христианской литературы в целом. Вместе с тем, признав себя работником «единагонадесять часа», Русь признала и безусловный авторитет греческих учителей. Греческая Церковь была тогда для Руси церковью учащей.

Уже в послемонгольское время митрополит Киприан, болгарин по происхождению, но для Москвы прежде всего представитель Константинополя, заменил студитский богослужебный устав на иерусалимский, не вызвав тем никакого смущения у паствы. Историки по сей день недоумевают, почему в XIV веке так легко удалось сделать то, что вызвало такие трагические последствия в XVII, но ответ, быть может, и сводится к существенной разности представлений о непогрешимости греческой иерархии в том и другом столетии, ибо, как уже сказано, ситуация меняется в XV веке и поворотным пунктом становится 1453 год – год падения Константинополя. Русь отныне ощущает себя не только единственным православным царством, но и единственной хранительницей православия, ибо вера у греков «пошатнулась», чему неопровержимым свидетельством явились для русского человека Ферраро-Флорентийский Собор и последний присланный греками митрополит Исидор, оказавшийся прямым униатом.

Так отпал или уж во всяком случае преуменьшился в своем значении один из двух источников вероучительного авторитета: греческая иерархия и – шире – Греческая Церковь, отныне, строго говоря, сама нуждавшаяся в том, чтобы пройти испытание на верность православию. Но по-прежнему присутствовало и, судя по всему, только утверждалось представление о том, что всякое правое суждение содержится в зафиксированном книжном и уставном (обрядово-богослужебном) Предании Церкви[43]. XVII век вскрыл непрочность и этого, казалось бы, уже незыблемого положения. Итак, если в Древней Руси источник авторитетного церковного суждения был двояк: иерархия и книжное предание, – если в XV веке сомнение коснулось греческой иерархии, но не иерархии вообще, – то в результате событий, приведших к расколу, выяснилось, что ни один из этих источников не является абсолютным. Иерархия поставила под сомнение авторитет старых («божественных»!) книг – пересмотр отношения к ним поставил под сомнение авторитет иерархии.

Другим имеющим долговременные и серьезные последствия выводом, сделанным после падения Константинополя, был вывод о том, что Россия должна стать преемницей Второго Рима. Этот вывод был сперва сделан на уровне династическом – как через женитьбу великого князя на Софье Палеолог, так и через возведение родословной Рюриковичей к кесарю Августу. За сим последовали принятие византийской государственной символики, введение чина помазания на царство[44], установление патриаршества. Неслучайным в этой связи представляется и строительство в конце XV века двух Софийских храмов в Москве, и возведение в царствование Ивана Грозного Софийского собора в Тобольске. Неслучайно и Новый Иерусалим патриарха Никона явился лишь малой точкой на карте великого Русского царства. В то же время преувеличением было бы утверждение, что толчок процессу дало знаменитое послание старца Филофея. Написанное государеву дьяку Мисюрю Мунехину, только в позднейших списках оно было «переадресовано» великому князю Иоанну III, лишь в конце XVI столетия (то есть через сто лет после написания) его идеи впервые нашли себе официальное применение в акте об учреждении патриаршества 1589 г. и только в XVII веке, пожалуй, можно говорить о реальном влиянии концепции Третьего Рима на общественную жизнь[45].

Однако идея Третьего Рима в целом не означала реального исторического преемства, а являлась скорее «метаисторическим» фантомом русской жизни. Более того, она вступала в известное противоречие с восходящей еще ко временам Киевской Руси традицией. Если для всякой христианской государственности историческими прообразами являются ветхозаветный Израиль (как служащий Богу) и Империя (как всемирная), то характерной чертой домонгольской Руси было как раз ее стремление опереться скорее на библейские, чем на византийские парадигмы. Это обнаруживало себя и включением «Повестью временных лет» Руси в список библейских народов[46], и непосредственным переживанием священной истории[47], и отсутствием стремления к translatio imperiae[48], и даже заметным сравнительно с другими книжными культурами обилием библейских цитат, аллюзий и реминисценций у книжников Киевской Руси[49]. Еще наиболее ранние редакции родословной московских князей начинаются не с Августа, а с Иафета, но в позднейших библейские отсылки уже исчезают[50].