Читать онлайн «Новый Мир ( № 8 2008)». Страница 64

Но в какой мере “цивилизационный анализ” в его нынешнем состоянии готов соответствовать этим ожиданиям?

Прежде всего, есть большие проблемы с проясненностью самых основных понятий, включая центральный концепт всей предлагаемой дисциплины: “цивилизация”. Нет ясности даже по такому насущному вопросу, как набор признаков, по которым “цивилизацию” следует отличать от иных общностей.

“В ходе общеисторического развития” на Земле — излагает суть “теории локальных цивилизаций” Яковенко — “формируется ограниченное количество особых, отличающихся друг от друга стратегий человеческого бытия”. Каждая, “доминируя на определенной, весьма значительной территории, оказывается фактором, задающим весь строй жизни”. (Мировая цивилизация — “целостность взаимодействующих между собой локальных цивилизаций”.)

Описание, как видим, недопустимо приблизительное: из него ни в малейшей степени не ясно, что стоит понимать под “стратегией бытия” и как она задает “весь” строй жизни. Согласно философу Александру Ахиезеру, цивилизация —

“некоторая промежуточная форма организованного сообщества, логически занимающая место между всемирно-историческим процессом и отдельными обществами”.

Кроме “мировой цивилизации” и составляющих ее “локальных”, он предполагает наличие “суперцивилизаций” и усматривает их на Земле две: “традиционную”

и “либерально - модернистскую”2. “Основополагающее различие между ними” — в “принципиально разной системе ценностей”. Другие основания для выделения “цивилизации” не названы.

“Решающий признак” цивилизации, “который, наряду с природным фактором, является основой, субстратом всех других” ее институтов — “культурных, экономических, политических, этнических”, — по-иному формулирует Владимир Патраков: это — город. “<…> термин цивилизация происходит от латинского civitas, что

означает 1) гражданство, 2) гражданское общество, государство, 3) город. Отсюда историки и археологи, изучающие фактический материал, как правило, связывают цивилизационный этап жизни общества в первую очередь с урбанизацией”. Город (точнее — столичный город) у Патракова — не просто ведущий, но чуть ли не единственный и самодостаточный фактор, образующий цивилизацию и определяющий ее судьбы вплоть до распада. О сложном, в разных ситуациях наверняка различном взаимодействии его с другими факторами речи нет.

Различие между “культурой” и “цивилизацией” продумано крайне слабо: практически во всех текстах сборника эти термины и производные от них слова — синонимы. Нет, соображения о том, как отличить “цивилизацию” от “культуры”, все-таки есть. И. Яковенко считает, что культура — это “родовая стратегия человеческого бытия” (с какой степенью полноты раскрыто это понятие, мы уже видели), а цивилизации — “устойчивые варианты такой стратегии, ограниченные во времени и пространстве”. Но Яковенко — всего лишь один из двух, кто вобще пытается провести такое различие. Второй — культуролог Николай Хренов — отделывается от проблемы ровно одним предложением и решает ее прямо наоборот: “<…> сколько бы субкультур мы ни выявляли, все они функционируют в границах одной мегаобщности, мегасубкультуры, которая есть цивилизация”; “<…> мегасубкультура — это цивилизация, точнее, тип цивилизации”. Он же определяет культуру (если это вообще можно счесть определением) так: “<…> культура — это нечто вроде матрицы, сформировавшейся в далеком прошлом и программирующей коллективное поведение в настоящем”.

Нигде в книге мы не встретим внятного описания ни цивилизационных механизмов как таковых и во всей их совокупности, ни принципов их действия. Впрочем, историк и философ Эдуард Кульпин пытается разыскать корни “ценностей” и видит их в конечном счете “в специфических условиях взаимоотношений человека и природы”. Те, в свою очередь, “определяются динамикой демографического роста и характером взаимоотношений человека и природы” в разных аспектах — вплоть до “состояния климата в данный <…> исторический момент”. Демографический же рост “определяется социальными отношениями, технологией основного производственного процесса и биологическими законами”. Свое исследование Кульпин начинает со становления “системы основных ценностей” российской цивилизации, которое относит к XIV — XVI векам — к пришедшемуся на это время (точнее, на XVI — XVII века) “социально-экологическому кризису” и возникшему тогда “состоянию дефицита природных ресурсов”. К сложившимся тогда обстоятельствам он возводит и специфические отечественные отношения с “главной ценностью российской цивилизации”, “ценностью-объектом” — с государством3, и “отличия в потребности в знаниях в Европе и России”4. Кстати, Кульпин — один из немногих, кто четко и достаточно объективно описывает исторически сложившуюся систему ныне действующих российских ценностей вкупе с путями их складывания, завершившегося, по его словам, при Петре I5.

Раз уж зашла речь о комплексном подходе к предмету, логично было бы ожидать, что в едином комплексе с “культурными” составляющими цивилизации: традициями, идеями, образами, словесностью, политикой, бытом и нравами… — всем, чем по долгу службы занимаются гуманитарии, — будет рассмотрено и то, что

осмыслено науками естественными: география, геология, климат, экономика, пожалуй что, и антропология… Увы, этого почти не происходит.

Гуманитарии в сборнике — в решающем большинстве. Среди семнадцати

его авторов — всего три географа (зато их работы, пожалуй, самые яркие).

Это — Дмитрий Замятин6, Владимир Каганский, ведущий очень убедительную полемику с модным ныне евразийством7, и В. Патраков, рассматривающий пространственный, независимый от “идей и представлений” аспект исторического процесса8. Особую нишу занимает Э. Кульпин, называющий свои исследования “социоестественными” и анализирующий социальные и смысловые процессы в их единстве с климатическими и экономическими обстоятельствами9 (к “цивилизационному анализу” в идеальном — междисциплинарном, объединяющем опыт разных наук — проекте он, пожалуй, ближе всех). Но они — в меньшинстве. Вместо того, чтобы осваивать непаханную пограничную область между

гуманитарной и естественно-научной мыслью, цивилизационный анализ обживает порубежье публицистики, позволяя ей все более вторгаться на свою территорию.

Вообще складывается впечатление, будто авторы берутся решать проблему с чистого листа. Можно было бы привлечь опыт западных рефлексий и исследований (тем более, что все авторы сборника — люди более или менее “западнической” ориентации и разделяют представление о том, что для ясности самопонимания и правильного выстраивания собственной жизни нам стоит перенимать опыт западной “либерально-модернистской” цивилизации). Но это как раз и не делается.

Можно допустить, что полного согласия относительно сущности “цивилизации” нет не только среди российских исследователей, но и среди зарубежных, занимающихся предметом куда дольше нашего; что дело в чем-то более глубоком, чем непроясненность или невыработанность представлений о “цивилизации” в нашем отечестве. Скажем, в качестве самого понятия — в том его виде, в каком оно сложилось в европейской интеллектуальной традиции. Может быть, оно — хотя бы в силу накопленного избытка толкований — обладает некоторой “инерцией” непроясненности; а потому уже само по себе отягощает, делает заведомо неокончательной всякую новую попытку своего толкования. Столь заманчиво обещающее объективность, не представляет ли оно собой на деле ловушку для исследователя?

Правда, если нельзя совсем избавиться от тяжелого наследия “гиперинтерпретированности”, его можно по крайней мере проанализировать, выбрать из него нужное, а ненужное — аргументированно оспорить. Но во всем сборнике опыта предшественников и коллег по “цивилизационной” оптике касаются лишь двое авторов, и то вскользь: Хренов и Ахиезер. Хренов кратко излагает генеалогию цивилизационного анализа, как он ее себе представляет, причем главным персонажем этой интеллектуальной истории у него предстает американский политолог Сэмюэл Хантингтон, автор идеологемы “столкновения цивилизаций”10, по отношению к которому поставленные в один ряд Данилевский, Шпенглер и Тойнби оказываются смиренными предшественниками. Что, например, до Фернана Броделя, то он просто не упоминается. Упоминает его только Ахиезер, и то лишь в контексте рассуждений о том, что “сегодня не разработана система четких критериев , отличающих цивилизацию от других типов сообществ”, и что сам классик Бродель не составляет исключения, путаясь в понятиях11. Хотя можно было бы добавить что-нибудь и о позитивном вкладе французского путаника в общее дело, особенно если учесть, что свою “Грамматику цивилизаций” (кстати сказать, учебник для выпускных классов лицеев — то есть сумму некоторых устоявшихся более или менее общезначимых представлений на сей счет) он издал еще в 1963 году12 и тому, как устроено