Читать онлайн «Новый мир. № 7, 2002». Страница 47

Нетрудно осознать, что значит, когда на помощь призывают марксистскую или фрейдистскую методу. Будем ли мы действовать путем сведения движущих причин личной или всечеловеческой истории к борьбе экономических интересов или рассматривать их через призму аномальных либидозных комплексов — объект исследования обречен. Точка в душе теоретика поставлена раньше, чем на бумаге.

Рискуя утомить читателя, последуем все-таки за разветвленными инвективами французского критициста, поскольку нет такой претензии к «русскости», которая не была бы типовой до него и многократно подхваченной после[1].

Ища возможности приложения эдипова семейного треугольника «отец, мать, сын» к «расшифровке» культурной истории России, парижский изыскатель попадает вроде бы в безвыходное положение, ибо в «национальной версии христианства, повлиявшей на формирование русского характера», как признает сам автор, нет места знаменитому комплексу: ведь «невозможно стать на место отца и супруга», если это Небесный Отец и «Супруг». Но для иных, а именно предрешенных случаев безвыходных положений не бывает, ибо, как известно, where is the will, there is a way. Если нельзя заместить собой Христа и Бога Отца, то — по несдающейся логике Безансона — можно вечно страдать «от этой невозможности», «от разобщенности» с тем, кого нужно, но немыслимо подменить. Подобную, превращенную, форму эдипова комплекса, открытую психоисториком для России, он видит фонтанирующей во всех отсеках du monde russe: и в народной жизни (знаменитое желание «пострадать»), и в литературе, культивирующей «сладость» страдания (Достоевский), и в агиографии с ее специфическим типом святых «страстотерпцев», и в литургии, предназначенной, оказывается, для изживания «аффектов, связанных с эдиповым комплексом». Короче, в русском христианстве, «соскользнувшем от Бога к Царю… пробивает себе дорогу основополагающий импульс, скрытый ранее догмой и виноватостью, импульс отцеубийства» (sic!).

И это пишет христианин, ревностный католик — как видно, поверивший во Фрейда больше, чем во Христа.

Дальше в лес — больше дров. Чтобы свести концы с концами, то есть свой подход к русской истории — с ее действительностью, критику приходится много юлить и изворачиваться: в дело идут такие на ходу изобретенные «русские факторы», как «ненависть к себе», уравновешивающая «ненависть к другому»; «ребенок», становящийся «женщиной и самой пассивностью», и даже неистребимое государствопоклонничество, олицетворяющее «инфантильность», и т. п. Тело, ребенок, семья почему-то реальны, а дух, народ, государство — не совсем. А чтобы вывести из-под действия, казалось бы непреложного, эдипова закона «свое», западное, христианство — с аналогичным ведь православному статусом Отца и «Супруга»! — автор привлекает столь же лукавые аргументы, как в случае с христианством русским, только с противоположным знаком.

Однако психоанализ — не единственный и не последний инструмент аутопсии, используемый этим духовным патологоанатомом. Не отказываясь от фрейдовского подхода к национальной психологии, Безансон апеллирует и к богословскому знанию. «Историку, — не без игривости замечает он в более поздней работе „Интеллектуальные корни ленинизма“, — немного богословия не повредит».

Богословский «ключик», которым собрался автор открывать ларчик с залежами русского духа и «порожденной» этим духом революционной идеологией ленинизма, есть — гностицизм; да, да, то самое еретическое учение, из-за которого разгорелся спор во II веке, стало во главу угла и одновременно идеей фикс безансоновской историософии.

Задуманное предприятие удивительно вдвойне. Во-первых, то, что Безансон считает в гностицизме еретическим, при ближайшем рассмотрении на таковое никак не тянет. Ересь гностической доктрины он усматривает в делении мира на два полярных начала — добра и зла. Но в таком виде воззрение гностиков на мировой универсум ничего оригинального по отношению к христианской ортодоксии не содержит: для нее в мире действуют те же контрадикторные начала — то, что от Бога, и то, что от дьявола. Больше того, все исторические системы морали, исключая новейший релятивизм, автор тоже смело мог бы записать в число ересей.

Между тем гностическая ересь коренится не в полярности как таковых начал добра и зла, а в их полярной онтологической укорененности: добра — в духе, зла — в материи, а отсюда и в неизменности их баланса во Вселенной.

Ленин, записанный французским теологом в число ведущих гностиков-манихеев, в этом смысле никак не выбивается из общечеловеческих рядов; неуклонный экономический материалист, имея свои четкие представления о том, что есть добро (победа эксплуатируемого класса) и что есть зло (господство класса эксплуататорского), ни о какой, однако, бытийной поляризации этих начал — добра в духе, а зла в материи — не помышлял, будучи неколебимым материалистом и ненавистником «всякой мистики и чертовщины».

Во-вторых, в поисках гностических «истоков ленинизма» исследователь заставляет нас совершать сначала неоправданный взлет в высшие, мистические сферы, а затем — незаконный трансцензус оттуда в социальную плоскость идеологии, не предоставляя нам того необходимого посредствующего звена, которое послужило бы трамплином для подобного перелета. Ведь ни из какой духовно-религиозной идеи спасения с непреложностью не вытекает «однозначной» целеустремленной, собранной в кулак доктрины по переделке мира, возвещенной марксизмом-ленинизмом. Сами решите, что общего между этими двумя сотериологиями, если «дело спасения» гностиков (цитирую Владимира Соловьева) касается только «привилегированных избранников», входящих «в божественную плерому не в полноте своего человеческого существа, с душой и телом, а только в своем пневматическом элементе, который и без того принадлежал к высшей сфере», а «дело спасения», согласно тотальной доктрине двух последних веков, распространяется на весь трудовой народ в полноте его духовного и материального бытия и в самой что ни на есть земной плоскости? При такой разнокалиберности двух учений декларировать их взаимную связь можно, только уступая элементарной логической ошибке fallacia fictae necessitatis[2].

Несмотря на предварительные оговорки автора о том, что идеологическое («советское») сознание должно быть воспринято как нечто совершенно новое и исключено из «вневременного контекста», французский теоретик, подобно большинству других его коллег, эту новизну как раз и игнорирует. Исторический феномен идеологии по инерции принимается им за вечный спутник человеческого бытия наподобие таких форм коллективного сознания, как мифология, знание, вера, при этом либо отождествляется с одной из них (у Безансона это — «верование»), либо примешивается ко всем понемногу. Между тем тотальная идеология, о которой здесь как раз и идет речь, имеет дело не с верованиями как таковыми (вера может быть лишь преходящим элементом в ней), не с метафизическими или религиозно-онтологическими идеями-принципами, не с научными концептами, а с идеями-замыслами, идеями-целями; это — новейшая системная организация идейного материала вокруг намеченной цели, это — логика идеи, идео-логика. И потому никакие ретроспективные параллели и отождествления ее с древними учениями тут неуместны.

Но автору не до логики и в обычном смысле, он сам во власти идеологической задачи: закрепить за Россией репутацию гиблого места, а для этого за ленинизмом, источником ее бед в XX веке, утвердить репутацию идеологии местного, российского производства и тем обеспечить алиби Западу (откуда дул ветер «пролетарской революции» и «переделки мира по новому штату»).

Эти удобопревратные операции: неразличение сущностей, перестановка причин и следствий, совмещение несовместимого — давно вошли в обиход западной мысли о России, к чему и наш славный властитель дум с атавизмами марксизма, Н. А. Бердяев, тоже руку приложил. Критики не смущаются курьезом такого рода суждений, согласно которому идеология построения невиданного будущего социума и вдохновленный ею переворот во всех сферах бытия и быта России имели своей истинной целью возрождение старого «русского порядка». Сбрасывание всех вещей со своих мест, сотрясение всех оснований, на которых зиждилась страна, называемая Россией, было, оказывается, предпринято для того, чтобы только сохранить извечное бездвижное ее нутро. (И ведь кем было предпринято — верным марксистом, первым учеником и последователем основоположника великого вероучения!). В России после Октября был восстановлен «государственный абсолютизм, хотя и в новом, идеологическом одеянии», только и всего! — заявляет английский единомышленник Безансона Т. Макнил, не видя, что в «одеянии»-то вся соль вопроса. Какое непостижимое раздвоение реальности, какая умопомрачительная дьяволектика исторического разума: чтобы достичь одного, делать противоположное; к примеру, чтобы сохранить такой столп российской государственной жизни, как православную церковь, надо развернуть борьбу на полное ее искоренение, взрывать храмы, расстреливать священников, преследовать верующих, внедрять воинствующий атеизм. В том же духе высказывается о послевоенной ситуации немецкий историк идей П. Бендер: «Под вывеской социализма было провозглашено по всему миру и утверждено вплоть до Эльбы нечто специфически русское»: византийская иерархичность, феодальная система привилегий и т. п.; или американец Ричард Пайпс: политические методы СССР берут истоки «в средневековой деревенской культуре Руси», обычаях московского двора и бюрократических традициях Российской империи; «советская политическая культура коренится в многовековом историческом опыте абсолютизма». И это пишет исследователь и знаток русской политической мысли, автор монографии о П. Б. Струве?! Пишет, проделывая ту же операцию: из-под тоталитарной теории и практики вытаскивается их коммунистическо-марксистское основание и подставляются на это место старорусские традиции. Чтобы не заметить вопиющей несообразности «выведения» Архипелага ГУЛАГ из деревенского русского быта, а массовых чисток — из бюрократических имперских традиций, надо быть ослепленным идеологической сверхзадачей. В этом духе в последние десятилетия звучат отечественные голоса, сперва долетавшие к нам из-за кордона, а с начала 90-х годов — и прямо с российской территории. Д. Зильберман, у которого мы впервые встречаемся с манихейской идеей фикс, А. Янов, с беличьим колесом российской истории, А. Ахиезер, отчасти И. Клямкин с его апологией революции как полезного для России способа модернизации и индустриализации и т. п.