Читать онлайн «Религиозно-философское наследие священника Павла Флоренского. Антропологический аспект». Страница 15

«Матесис». Вторая половина

Но прежде случился духовный разлад с М. Новоселовым и со всем «кружком», с прежними единомышленниками по поддержке имяславия. «Онтологизм» Флоренского доведен до многих крайних пределов; он с самого начала был несогласен с о. Антонием Булатовичем, отрицающим присутствие Божественной энергии и Самого Бога в самих звуках Имени Божия[238], и после августа 1914 г. фактически отказался от дальнейшего сотрудничества с ним[239]. В 1916 г. он, зная (и даже специально это отмечая) о почитании А. С. Хомякова М. Новоселовым, Ф. Д. Самариным и др., сначала в «Богословском вестнике», а затем отдельным изданием публикует материал «Около Хомякова», в котором местами в достаточно резких выражениях обвиняет его в том же «протестантстве», т. е. в тенденции к уничтожению мистической основы Церкви и христианства. «Существо православия, – пишет он, – есть онтологизм – принятие реальности от Бога как данной, а не человеком творимой», между тем как у Хомякова он находит борьбу с «онтологическим моментом в религии», карикатурное представление многих черт «онтологизма»[240]. Флоренский делает решительный вывод: «Имманентизм[241] – таков привкус теорий Хомякова»[242], а следовательно, и всех его почитателей и продолжателей его идей в богословии и философии.

Это нужно сравнить с тем, что Флоренский писал (на черновике) С. Булгакову в августе 1917 г. по поводу только что вышедшей его книги «Свет невечерний»: «Радовался Вашей книге и находил ответы на основной запрос свой – запрос о трансцендентном… Теперь всюду прет имманентное. Церковное управление, таинства, смысл догматов, сам Бог – все имманентезируется, лишается не-в-нас-сущего бытия, делается модусом нас самих. Все заняты срытием вершин, затуманиванием твердей земных, вонзающихся в Лазурь небесную. Ваша книга – единственное исключение из этого общего потока (курсив мой. – Н. П.)»[243]. О. Павел делал такие заключения в то время, когда в русском богословии уже возникло так называемое неопатристическое течение, которое (с конца 1890-х гг.) пыталось вернуть православную богословскую мысль к св. Отцам и освободиться от католическо-протестантских влияний. В связи с этим течением стоят имена архиепископов Михаила (Грибановского), Антония (Храповицкого), Сергия (Страгородского), Илариона (Троицкого) и самого ректора МДА еп. Феодора (Поздеевского), довольно близкого к о. Павлу и к новоселовскому «кружку». О. Павел признал, что «имена Митрополита Петроградского Антония и Архиепископов Антония и Сергия» стали «лозунгами обширных течений русской богословской мысли», и при этом прямо связал их, а следовательно, и сами эти течения, со столь резко критикуемыми им идеями Хомякова[244].

По всей видимости, приступая на рубеже 1916–1917 гг. к разработке давно задуманной темы антроподицеи, о. Павел ощущал себя почти одиноким защитником «онтологизма» и «мистических основ» христианства, вынужденным действовать в условиях, когда «всюду прет имманентное». В конце 1916 г. новоселовский «кружок» осудил его за работу «Около Хомякова», и он сообщил С. Булгакову о своем решении, сохраняя «признание, уважение и любовь» к членам «кружка», «действовать и мыслить совершенно независимо», не считаясь «с намерениями и действиями других»[245].

Все «позднее» творчество о. Павла, отмечу еще раз, проходит под знаком полемики, гораздо более глобальной в смысле мировоззрения, чем столкновение «имяславцев» и «имяборцев» в 1911–1914 гг. Это борьба за утверждение «онтологизма», за возврат (с точки зрения о. Павла) к древнейшим «общечеловеческим» истинам. В двух очень коротких заметках по антропологии он довольно четко обозначил свои ориентиры в интересующей нас области. «Понимание цели, ради которой существует все в человеке, и будет антропологией…», – указано им в конце 1916 г. («Заметки по антропологии»)[246]. Но при этом «антропология не есть самодовлеемость уединенного сознания… микрокосм есть малый образ макрокосма, а не просто что-то само в себе». В частности, органы чувств человека, такие, как зрение, слух и т. д., – это не что иное, как метафизические оси самого мира: «метафизическое выражается в психологическом, психологическое выражает метафизику» («Философская антропология», 1918)[247].

В жизни и деятельности о. Павла начиная с 1917 г. многое будет казаться непонятным и странным, если не учитывать его убеждения в том, что события в России явились предвестником всеобщего утверждения «нового» мировоззрения, возвращенного к своим древнейшим общечеловеческим истокам. В апреле 1917 г. он готовит доклад «О религиозных задачах, стоящих перед новой Россией», в июне 1917 г. совместно с Булгаковым составляет проект учреждения в Москве «Религиозно-философской академии». По замыслу ее создателей, в числе прочего академия должна была содействовать «углубленному постижению Православия как вселенского по своему религиозному охвату» и осознанию роли России в решении «задач всечеловеческого деяния»[248]. «Мы знали, – вспоминал об этом С. Булгаков, – что через нас проходит сейчас ось Православия и всемирной истории». «Чего мы хотели? Явить истинную православную церковность во всей ее красоте, глубине и широте, дав православные ответы на все запросы современности и все их, таким образом, вместив в ее ограде». Все должно было быть «ассимилировано», «оправославлено», «оцерковлено» – философия, оккультизм, наука, искусство…[249] Для о. Павла это уже было некоторым предвосхищением эпохи «праксис», для которой он продолжал готовить теоретическую базу.

В сентябре 1917 г. о. Павел составляет (дополненный в 1919 г.) спецкурс «Из истории философской терминологии», где рассматривает очень важные антропологические вопросы, в т. ч. «мистическую анатомию» и человека как микрокосма. «Физиология, – говорит он в одной из лекций, – в основах своих есть непременно мистическая физиология и основа общечеловеческой религии». Здесь учение о. Павла об онтологическом значении тела человека доведено, как кажется, до своего высшего предела: «Наше тело, – утверждает он, – не что-то между прочим…. а нечто первостепенное и исключительно важное», оно «бесконечно глубже», чем это представляется грубому материализму и отвлеченному спиритуализму[250].

В лекциях по «Философии культа», относящихся к 1918–1919 гг., человек рассматривается в реальностях «сущности» и «ипостаси», причем говорится о том, что «сущность» являет себя телом, а «ипостась» заявляет о себе речью[251]. Это делает значимыми для антропологии Флоренского его работы из цикла «У Водоразделов мысли» (1917–1922), относящиеся к философии языка и слова. В 1922 г. о. Павел завершает цикл «Философии культа» несколькими лекциями, где человек рассмотрен с точки зрения понятий «лика», «лица» и «личины» («Иконостас») и как совокупность «концентров напластования личности», каждый из которых может быть назван «телом» («Философия культа»)[252]. К этой последней теме он возвращается в своей заключительной работе – «Имена» (1926). Здесь Флоренский повторяет многие идеи об онтологическом значении имени, отмеченные еще в студенческих обзорах 1906–1907 гг., и представляет имя как первое проявление «духовной сущности», некое тончайшее тело, за которым следуют далее более грубые структуры. Он как бы специально дает понять, что для него не важны их точные названия (в отличие от теософии и оккультизма, где – в разных вариантах – все тела прописаны[253]), но однажды, мимоходом, указывает на их связь с «материалом» окружающей среды – «мистическим, оккультным, социальным, психическим, физическим»[254]. Об «астральной» структуре человека Флоренский упоминает в работе «Магичность слова», написанной в 1920 г.[255]; об «астральном выхождении из себя» говорит в «Воспоминаниях» в записи января 1924 г.[256]

Совершенно определенно о. Павел утверждает имя как высшую онтологическую реальность в человеке, которая «предопределяет личность и намечает идеальные границы ее жизни»[257]. «Именем выражается тип личности, онтологическая форма ее, которая определяет далее ее духовное и душевное строение»[258]. Без имени человеческое Я, т. е. личность – «чистая субъективность»; «имя – онтологически первое, а носитель его, хотя бы и святой – второе»[259].

До своего первого ареста и трехмесячной ссылки в Нижний Новгород (1928) о. Павел пытался внести свой вклад в сохранение культурного наследия Церкви, спасти от закрытия Троице-Сергиеву Лавру и Оптину пустынь. Работая в советских научных учреждениях, он (до 1928 г.) неизменно появлялся везде в священническом подряснике. Кроме чисто научно-технических работ (по электротехнике и материаловедению[260]) он начал большую работу над «Словарем символов» (Symbolarium), которую планировал осуществлять и с привлечением других специалистов. Первый выпуск «Словаря», посвященный символу точки, был написан совместно с профессором А. И. Ларионовым к 1923 г. и содержал важные моменты, которые нельзя обойти в процессе изучения философско-богословского наследия о. Павла. Нужно выделить и такие работы о. Павла, как «Мнимости в геометрии» (1922), «Рассуждение на случай кончины отца Алексея Мечева» (1923), которая в числе прочего включает интересную для о. Павла тему возможности для человека еще при жизни «научиться умирать», и др.